… oder der Humanismus und Realismus.

Weil unsere Zeit nach dem Worte ringet, womit sie ihren Geist ausspreche, so treten viele Namen in den Vordergrund und machen alle Anspruch darauf, der rechte Name zu sein. Auf allen Seiten zeigt unsere Ge­genwart das bunteste Parteiengewühl, und um den ver­wesenden Nachlaß der Vergangenheit sammeln sich die Adler des Augenblicks. Es gibt aber der politischen, socialen, kirchlichen, wissenschaftlichen, künstlerischen, moralischen und anderer Leichname überall eine große Fülle, und ehe sie nicht alle verzehrt sind, wird die Luft nicht rein und der Athem der lebenden Wesen bleibt be­klommen.

Ohne unser Zuthun bringt die Zeit das rechte Wort nicht zu Tage; wir müssen Alle daran mitarbeiten. Wenn aber auf uns dabei so viel ankommt, so fragen wir billig, was man aus uns gemacht hat und zu machen gedenkt; wir fragen nach der Erziehung, durch die man uns zu befähigen sucht, die Schöpfer jenes Wortes zu werden. Bildet man unsere Anlage, Schöpfer zu werden, gewis­senhaft aus, oder behandelt man uns nur als Geschöpfe, deren Natur blos eine Dressur zuläßt? Die Frage ist so wichtig, als es eine unserer socialen nur irgend sein kann, ja sie ist die wichtigste, weil jene auf dieser letzten Basis ruhen. Seid etwas Tüchtiges, so werdet ihr auch etwas Tüchtiges wirken; sei „Jeder vollendet in sich,“ so wird eure Gemeinschaft, euer sociales Leben, auch vollendet sein. Darum kümmern wir uns vor Allem darum, was man aus uns macht in der Zeit unserer Bildsamkeit; die Schulfrage ist eine Lebensfrage. Das springt auch jetzt genugsam in die Augen, und seit Jahren wird auf diesem Felde mit einer Hitze und Offenheit gefochten, die jene auf dem Gebiete der Politik darum weit übertrifft, weil sie nicht auf die Hemmnisse eigenmächtiger Gewalt stößt. Ein ehrwürdiger Veteran, der Professor Theodor Heinsius, der wie der verstorbene Professor Krug sich Kraft und Strebsamkeit bis in sein hohes Alter bewahrt hat, sucht neuerdings wieder durch eine kleine Schrift das Interesse für diese Sache anzufachen. Er nennt sie ein „Konkordat zwischen Schule und Leben oder Ver­mittlung des Humanismus und Realismus, aus nationa­lem Standpunkte betrachtet. Berlin 1842“. Zwei Parteien kämpfen um den Sieg, und wollen jede ihr Erzie­hungsprinzip unserem Bedürfnisse als das beste und wahrhafte empfehlen: die Humanisten und Realisten. Ohne es mit den einen oder andern verderben zu wollen, redet Heinsius in dem Büchelchen mit jener Milde und Versöhnlichkeit, die beiden ihr Recht widerfahren zu las­sen meint und dabei der Sache selbst das größte Unrecht thut, weil dieser nur mit schneidender Entschiedenheit gedient ist. Es bleibt nun einmal diese Sünde wider den Geist der Sache das unablösbare Erbtheil aller weich­müthigen Vermittler. „Konkor­date“ bieten nur ein feiges Auskunftsmittel:

Nur offen wie ein Mann: Für oder Wider!
   Und die Parole: Sklave oder frei!
Selbst Götter stiegen vom Olympe nieder,
   Und kämpften auf der Zinne der Partei.

Heinsius entwirft, ehe er an seine eigenen Vor­schläge kommt, eine kurze Skizze des historischen Ver­laufes von der Reformation an. Die Periode zwischen der Reformation und Revolution ist – was ich hier ohne Be­gründung nur behaupten will, weil ich es bei einer andern Gelegenheit ausführlicher darzustellen gedenke – die des Verhältnisses zwischen Mündigen und Unmündigen, zwi­schen Herrschenden und Dienenden, Gewaltigen und Machtlosen, kurz die Unterthänigkeitsperiode. Abgese­hen von jedem andern Grunde, der zu einer Ueberle­gen­heit berechtigen mochte, hob die Bildung, als eine Macht, Den, der sie besaß, über den Ohnmächtigen, der ihrer entbehrte, empor, und der Gebildete galt in seinem Kreise, so groß oder klein derselbe war, als der Mäch­tige, der Gewaltige, der Imponirende: denn er war eine Autorität. Nicht Alle konnten zu dieser Herrschaft und Autorität berufen sein; darum war auch die Bildung nicht für Alle und eine allgemeine Bildung widersprach jenem Prinzipe. Die Bildung verschafft Ueberlegenheit und macht zum Herrn: so war sie in jenem Herrn-Zeitalter Mittel zur Herrschaft. Allein die Revolution durchbrach die Herrn- und Diener-Wirthschaft, und der Grundsatz trat in’s Leben: Jeder sei sein eigener Herr. Damit war die nothwendige Folge verknüpft, daß die Bildung, die ja zum Herrn macht, forthin eine universelle werden mußte, und die Aufgabe stellte sich von selbst ein, nun­mehr die wahrhaft universelle Bildung zu finden. Der Drang nach universeller, Allen zugänglicher Bildung mußte zum Kampfe gegen die hartnäckig behauptete ex­klusive anrücken, und die Revolution mußte auch auf diesem Felde gegen das Herrentum der Reformationspe­riode das Schwert zücken. Der Gedanke der allgemei­nen Bildung stieß zusammen mit der ausschließlichen, und durch manche Phasen und unter allerhand Namen zog sich Krieg und Schlacht bis in den heutigen Tag her­ein. Für die Gegensätze, die in feindlichen Lagern einan­der gegenüber stehen, wählt Heinsius die Namen Huma­nismus und Realismus, und wir wollen sie, so wenig zu­treffend sie auch sind, doch als die gewöhnlichsten bei­behalten.

Bis im 18. Jahrhundert die Aufklärung ihr Licht zu verbreiten anfing, lag die sogenannte höhere Bildung ohne Einspruch in den Händen der Humanisten und be­ruhte fast allein auf dem Verständniß der alten Klassiker. Daneben ging eine andere Bildung einher, welche ihr Muster gleichfalls im Alterthum suchte und der Hauptsa­che nach auf eine erkleckliche Kenntniß der Bibel hin­auskam. Daß man in beiden Fällen die beste Bildung der antiken Welt zu seinem einzigen Stoff ausersah, beweist genugsam, wie wenig das eigene Leben noch etwas Würdiges darbot, und wie weit wir noch davon entfernt waren, aus eigener Originalität die Formen der Schön­heit, aus eigener Vernunft den Inhalt der Wahrheit er­schaffen zu können. Wir hatten Form und Inhalt erst zu lernen, wir waren Lehrlinge. Und wie die antike Welt durch Klassiker und Bibel als Herrin über uns gebot, so war – was sich historisch beweisen läßt – das Herr- und Diener-Sein überhaupt das Wesen unseres gesammten Treibens, und lediglich aus dieser Natur des Zeitalters erklärt es sich, warum man so unbefangen nach einer „höheren Bildung“ trachtete und vor dem gemeinen Volke sich durch sie auszuzeichnen beflissen war. Mit der Bildung wurde ihr Besitzer ein Herr der Ungebilde­ten. Eine volksthümliche Bildung würde dem entgegen gewesen sein, weil das Volk den gelehrten Herrn gegen­über im Laienstande verharren und die fremde Herrlich­keit nur anstaunen und verehren sollte. So setzte sich der Romanismus in der Gelehrsamkeit fort, und seine Stüt­zen sind Latein und Griechisch. Ferner konnte es nicht fehlen, daß diese Bildung durchgehends eine formelle blieb, sowohl deshalb, weil von dem verstorbenen und längst begrabenen Alterthum ja nur die Formen, gleich­sam die Schemen der Literatur und Kunst, sich zu er­halten im Stande waren, als besonders deshalb, weil Herrschaft über Menschen gerade durch formelles Ue­bergewicht erworben und behauptet wird: es bedarf nur eines gewissen Grades von geistiger Gewandtheit zur Ueberlegenheit über die Ungewandten. Die sogenannte höhere Bildung war daher eine elegante Bildung, ein sensus omnis elegantiae, eine Bildung des Geschmacks und Formensinns, die zuletzt gänzlich zu einer grammati­schen herabzusinken drohte, und die deutsche Sprache selbst so sehr mit dem Geruche Latium’s parfümirte, daß man heute noch z. B. in der so eben erschienenen „Ge­schichte des brandenburgisch-preußischen Staates. Ein Buch für Jedermann. Von Zimmermann“ die schön­sten lateinischen Satzbildungen zu bewundern Gelegen­heit hat.
(Beiblatt zu N^ro 100 der Rheinischen Zeitung. Köln Sonntag den 10. April 1842. p. 2.)

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Indessen richtete sich allgemach aus der Aufklä­rung ein Geist des Widerspruchs gegen diesen Formalis­mus auf, und zu der Anerkennung unverlierbarer und all­gemeiner Menschenrechte gesellte sich die Forderung ei­ner Alle umfassenden, einer menschlichen Bildung. Der Mangel einer reellen und in das Leben eingreifenden Be­lehrung war an der bisherigen Verfahrungsweise der Humanisten einleuchtend und erzeugte die Forderung ei­ner praktischen Ausbildung. Fortan sollte alles Wissen Leben, das Wissen gelebt werden; denn erst die Realität des Wissens ist seine Vollendung. Gelang es, den Stoff des Lebens in die Schule einzuführen, durch ihn etwas Allen Brauchbares zu bieten, und eben darum Alle für diese Vorbereitung aufs Leben zu gewinnen und der Schule zuzuwenden, so beneidete man die gelehrten Herren nicht mehr um ihr absonderliches Wissen, und das Volk beendete seinen Laienstand. Den Priesterstand der Gelehrten und den Laienstand des Volkes aufzuhe­ben, ist das Streben des Realismus, und darum muß er den Humanismus überflügeln. Aneignung der klassischen Formen des Alterthums begann zurückgedrängt zu wer­den, und mit ihr verlor die Autoritäts-Herrschaft ihren Nimbus. Die Zeit sträubte sich gegen den altherge­brachten Respekt vor der Gelehrsamkeit, wie sie denn überhaupt gegen jeden Respekt sich auflehnt. Der we­sentliche Vorzug der Gelehrten, die allgemeine Bildung, sollte Allen zu Gute kommen. Was ist aber, fragte man, allgemeine Bildung anders, als die Befähigung, trivial ausgedrückt, „über alles mitreden zu können“ ernster ge­sprochen, die Befähigung, jedes Stoffes Herr zu werden? Man sah, die Schule war hinter dem Leben zurückge­blieben, indem sie sich nicht nur dem Volke entzog, son­dern auch bei ihren Zöglingen über der exclusiven Bil­dung die universelle versäumte, und sie anzuhalten un­terließ, eine Menge Stoff, der uns vom Leben aufge­drungen wird, schon auf der Schule zu bemeistern. Hat ja doch die Schule, dachte man, die Grundlinien unserer Versöhnung mit Allem, was das Leben darbietet, zu zie­hen und dafür zu sorgen, daß keiner der Gegenstände, mit welcher wir uns dereinst befassen müssen, uns völlig fremd und außer dem Bereich unserer Bewältigung sei. Daher wurde aufs eifrigste Vertrautheit mit den Dingen und Verhältnissen der Gegenwart gesucht und eine Päd­agogik in Aufnahme gebracht, welche auf Alle Anwen­dung finden mußte, weil sie das Allen gemeinsame Be­dürfniß, sich in ihre Welt und Zeit zu finden, befriedigte. Die Grundsätze der Menschenrechte gewannen in dieser Weise auf dem pädagogischen Gebiete Leben und Rea­lität: die Gleichheit, weil jene Bildung Alle umfaßte, und die Freiheit, da man in dem, was man brauchte, bewan­dert, mithin unabhängig und selbstständig wurde.

Indeß das Vergangene zu fassen, wie der Huma­nismus lehrt, und das Gegenwärtige zu ergreifen, worauf es der Realismus absieht, führt beides nur zur Macht über das Zeitliche. Ewig ist nur der Geist, welcher sich erfaßt. Deshalb empfingen Gleichheit und Freiheit auch nur ein untergeordnetes Dasein. Man konnte wohl An­dern gleich, und von ihrer Autorität emancipirt werden; von der Gleichheit mit sich selbst, von der Ausgleichung und Versöhnung unseres zeitlichen und ewigen Men­schen, von der Verklärung unserer Natürlichkeit zur Geistigkeit, kurz von der Einheit und der Allmacht unse­res Ich’s, das sich selbst genügt, weil es außer ihm nichts Fremdes stehen läßt –: Davon ließ sich in jenem Princip kaum eine Ahnung erkennen. Und die Freiheit erschien wohl als Unabhängigkeit von Autoritäten, war aber noch leer an Selbstbestimmung und lieferte noch keine Thaten eines in sich freien Menschen, Selbstoffenbarungen eines rücksichtslosen d. h. eines aus dem Fluctuiren der Re­fle­xion erretteten Geistes. Der formell Gebildete sollte frei­lich nicht mehr über den Meeresspiegel der allgemei­nen Bildung hervorragen und verwandelte sich aus einem „höher Gebildeten“ in einen „einseitig Gebildeten“ (als welcher er natürlich seinen unbestrittenen Werth behält, da alle allgemeine Bildung bestimmt ist, in die verschie­densten Einseitigkeiten specieller Bildung auszustrahlen); allein der im Sinne des Realismus Gebildete war auch nicht über die Gleichheit mit Andern und die Freiheit von Andern, nicht über den sogenannten „praktischen Men­schen“ hinausgekommen. Zwar konnte die leere Eleganz des Humanisten, des Dandy, der Niederlage nicht entge­hen; allein der Sieger gleißte vom Grünspane der Mate­rialität und war nichts Höheres, als ein geschmackloser Industrieller. Dandismus und Industrialismus streiten um die Beute lieblicher Knaben und Mädchen, und tau­schen oft verführerisch ihre Rüstungen, indem der Dandy im ungeschliffenen Cynismus und der Industrielle mit weißer Wäsche erscheint. Allerdings wird das lebendige Holz industrieller Streitkolben die trockenen Stecken dandistischer Entmarkung zerbrechen; lebendig aber oder todt, Holz bleibt Holz, und soll die Flamme des Geistes leuchten, so muß das Holz in Feuer aufgehen.

Warum muß inzwischen auch der Realismus, wenn er, wozu ihm doch die Fähigkeit nicht abzusprechen, das Gute des Humanismus in sich aufnimmt, gleichwohl zu Grunde gehen? Gewiß kann er das Unveräußerliche und Wahre des Humanismus, die formelle Bildung, in sich aufnehmen, was ihm mehr und mehr durch die möglich gewordene Wissenschaftlichkeit und vernünftige Be­handlung aller Lehrobjekte leicht gemacht wird (ich erin­nere nur beispielsweise an Beckers Leistungen für die deutsche Grammatik), und durch diese Veredlung seinen Gegner aus der festen Position verdrängen. Da der Rea­lismus so gut als der Humanismus davon ausgeht, daß es die Bestimmung aller Erziehung sei, dem Menschen Ge­wandtheit zu verschaffen, und Beide z. B. darin überein­kommen, daß man sprachlich an alle Wendungen des Ausdrucks gewöhnen, mathematisch die Wendungen der Beweise einschärfen müsse u. s. w., daß man also auf Meisterschaft in Handhabung des Stoffes, auf Bemeiste­rung desselben hinzuarbeiten habe: so wird es gewiß nicht ausbleiben, daß auch der Realismus endlich als letztes Ziel die Geschmacksbildung anerkenne und die formirende Thätigkeit obenan stelle, wie das schon jetzt zum Theil der Fall ist. Denn in der Erziehung hat ja doch aller gegebene Stoff nur darin seinen Werth, daß die Kinder lernen, etwas damit anzufangen, ihn zu gebrau­chen. Wohl darf nur Nützliches und Brauchbares, wie die Realisten wollen, eingeprägt werden; allein der Nut­zen wird doch einzig im Formiren zu suchen sein, im Verallgemeinern, im Darstellen, und man wird diese hu­manistische Forderung nicht abweisen können. Die Hu­manisten haben darin Recht, daß es vornehmlich auf die formelle Bildung ankommt – darin Unrecht, daß sie diese nicht in der Bewältigung jedes Stoffes finden; die Reali­sten verlangen das Richtige darin, daß jeder Stoff auf der Schule angefangen werden müsse, das Unrichtige dann, wenn sie nicht die formelle Bildung als hauptsächlichen Zweck ansehen wollen. Der Realismus kann, wenn er die rechte Selbstverläugnung übt und sich nicht den materia­listischen Verführungen hingiebt, zu dieser Ueberwin­dung seines Widersachers und zugleich zur Versöhnung mit ihm kommen. Warum feinden wir ihn nun dennoch an?

Wirft er denn wirklich die Schale des alten Princips von sich, und steht er auf der Höhe der Zeit? Darnach ist ja doch Alles zu beurtheilen, ob es sich zu der Idee be­kennt, welche die Zeit als ihr Theuerstes errungen hat, oder ob es hinter ihr einen stationairen Platz einnimmt. – Es muß jene unvertilgbare Furcht auffallen, mit der die Realisten vor der Abstraction und Spekulation zurück­schaudern, und ich will deshalb ein Paar Stellen aus Heinsius hierhersetzen, der in diesem Punkte steifen Realisten nichts nachgibt, und mir Anführungen aus die­sen erspart, die leicht zu geben wären. Seite 9 heißt es: „Man hörte auf den höheren Bildungsanstalten von phi­losophischen Systemen der Griechen, von Aristoteles und Plato, auch wohl der Neuern, von Kant, daß er die Ideen von Gott, Freiheit, Unsterblichkeit als unerweislich hingestellt, von Fichte, daß er die moralische Weltord­nung an die Stelle des persönlichen Gottes gesetzt, von Schelling, Hegel, Herbart, Krause, und wie alle die Ent­decker und Verkünder überirdischer Weisheit heißen mögen. Was, sagte man, sollen wir, soll die deutsche Nation mit idealistischen Schwärmereien anfangen, die weder den empirischen und positiven Wissenschaften, noch dem praktischen Leben angehören, und dem Staate nicht frommen? was mit einer dunkeln Erkenntniß, die nur den Zeitgeist verwirrt, zu Unglauben und Atheismus führt, die Gemüther spaltet, die Studirenden selbst von den Lehrstühlen ihrer Apostel verscheucht, und sogar unsere Nationalsprache verdunkelt, da sie die klarsten Begriffe des gesunden Menschenverstandes in mystische Räthsel umwandelt? Ist das die Weisheit, die unsere Ju­gend zu sittlich guten Menschen, denkenden Vernunft­wesen, treuen Bürgern, brauchbaren und tüchtigen Ar­beitern in ihrem Beruf, liebenden Gatten und sorgsamen Vätern für die Begründung häuslichen Wohlseins heran­bilden soll?“ Und Seite 45: „Sehen wir auf die Philoso­phie und Theologie, die als Wissenschaften des Denkens und Glaubens für das Wohl der Welt oben an gestellt werden, was sind sie durch ihre gegenseitigen Reibungen geworden, seit Luther und Leibnitz die Bahn dazu bra­chen? Der Dualismus, Materialismus, Spiritualismus, Naturalismus, Pantheismus, Realismus, Idealismus, Su­pernaturalismus, Rationalismus, Mysticismus und wie alle die abstrusen –ismen überspannter Spekulationen und Gefühle heißen mögen: was haben sie denn nun dem Staat, der Kirche, den Künsten, der Volkscultur für Se­gen gebracht? Das Denken und Wissen ist freilich in sei­nem Umfang erweitert, ist aber jenes auch deutlicher und dieses sicherer geworden? Die Religion, als Dogma, ist reiner, aber der subjektive Glaube ist verworrener, ge­schwächt, in seinen Stützen gebrochen, durch Kritik und Hermeneutik erschüttert, oder in Schwärmerei und pha­risäische Scheinheiligkeit umgewandelt, und die Kirche? – ach, – ihr Leben ist Zwiespalt oder Tod. Ist es nicht so? –“ Weshalb zeigen sich denn die Realisten der Philo­sophie so abhold? Weil sie ihren eigenen Beruf verken­nen und mit aller Gewalt beschränkt bleiben wollen, statt unumschränkt zu werden! Warum hassen sie die Ab­straktion? Weil sie selbst abstrakt sind, weil sie von der Vollendung ihrer selbst, von dem Aufschwung zur erlö­senden Wahrheit abstrahiren!

Wollen wir etwa die Pädagogik den Philosophen in die Hände spielen? Nichts weniger als das! sie würden sich ungeschickt genug benehmen. Denen allein werde sie anvertraut, die mehr sind, als Philosophen, darum aber auch unendlich mehr, als Humanisten oder Reali­sten. Die letzteren haben den richtigen Geruch, daß auch die Philosophen untergehen müssen, aber keine Ahnung davon, daß ihrem Untergange eine Auferstehung folgt: sie abstrahiren von der Philosophie, um ohne sie in den Himmel ihrer Zwecke zu gelangen, sie überspringen sie und – fallen in den Abgrund eigener Leerheit, sie sind, gleich dem ewigen Juden, unsterblich, nicht ewig. Nur die Philosophen können sterben und finden im Tode ihr eigentliches Selbst; mit ihnen stirbt die Reformations-Pe­riode, das Zeitalter des Wissens. Ja, so ist es, das Wissen selbst muß sterben, um im Tode wieder aufzublühen als Wille; die Denk-, Glaubens- und Gewissensfreiheit, diese herrlichen Blumen dreier Jahrhunderte, werden in den Mutterschooß der Erde zurücksinken, damit eine neue Freiheit, die des Willens, von ihren edelsten Säften sich nähre. Das Wissen und seine Freiheit war das Ideal jener Zeit, das auf der Höhe der Philosophie endlich erreicht worden ist: hier wird der Heros sich selbst den Scheiter­haufen erbauen und sein ewiges Theil in den Olymp ret­ten. Mit der Philosophie schließt unsere Vergangenheit ab, und die Philosophen sind die Raphaele der Denk-Pe­riode, an welchen das alte Prinzip in leuchtender Farben­pracht sich vollendet und durch Verjüngung aus einem zeitlichen ein ewiges wird. Wer hinfort das Wissen be­wahren will, der wird es verlieren; wer es aber aufgibt, der wird es gewinnen. Die Philosophen allein sind beru­fen zu diesem Aufgeben und diesem Gewinste: sie stehen vor dem flammenden Feuer und müssen, wie der ster­bende Heros ihre irdische Hülle verbrennen, wenn der unvergängliche Geist frei werden soll.
(Beiblatt zu N^ro 102 der Rheinischen Zeitung. Köln Sonntag den 12. April 1842. p. 2.)

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So viel als möglich muß verständlicher gesprochen werden. Darin nämlich liegt noch immer der Fehler unse­rer Tage, daß das Wissen nicht vollendet und zur Durch­sichtigkeit gebracht wird, daß es ein materielles und for­melles, ein positives bleibt, ohne sich zum absoluten zu steigern, daß es uns befrachtet als eine Bürde. Aehnlich jenem Alten muß man Vergeßlichkeit wünschen, muß aus der beseligenden Lethe trinken: sonst kommt man nicht zu sich. Alles Große muß zu sterben wissen und durch seinen Hintritt sich verklären; nur das Klägliche sammelt, gleich dem starrgliedrigen Reichskammerge­richte, Akten auf Akten und spielt Jahrtausende in zierli­chen Porzellanfiguren, wie die unvergängliche Kinderei der Chinesen. Das rechte Wissen vollendet sich, indem es aufhört, Wissen zu sein, und wieder ein einfacher menschlicher Trieb wird, – der Wille. So wird z. B. der, welcher Jahre lang über seinen “Beruf als Mensch” nachgedacht, alle Sorgen und Pilgerschaften des Su­chens in demselben Augenblicke in die Lethe eines einfa­chen Gefühles, eines von Stund an allmählich leitenden Trie­bes versenken, in welchem er jenen gefunden hat. Der “Beruf des Menschen,” dem dieser auf tausend Pfa­den und Stegen der Forschung nachspürte, schlägt, so­bald er erkannt worden, in die Flamme des sittlichen Willens aus und durchglüht die Brust des nicht mehr im Suchen zer­streuten, sondern wieder frisch und naiv ge­wordenen Menschen.

Auf, bade, Schüler, unverdrossen,
Die ird’sche Brust im Morgenroth. 

Das ist das Ende und zugleich die Unvergänglich­keit, die Ewigkeit des Wissens: das Wissen, das wieder einfach und unmittelbar geworden, als Wille sich (das Wissen) in jeder Handlung von neuem und in neuer Ge­stalt setzt und offenbart. Nicht der Wille ist von Haus aus das Rechte, wie uns die Praktischen gerne versichern möchten, nicht überspringen darf man das Wissen wol­len, um gleich im Willen zu stehen, sondern das Wissen voll­endet sich selbst zum Willen, wenn es sich entsinn­licht und als Geist, „der sich den Körper baut,“ sich selbst er­schafft. Darum haften an jeder Erziehung, die nicht auf diesen Tod und diese Himmelfahrt des Wissens ausgeht, die Gebrechen der Zeitlichkeit, die Formalität und Mate­rialität, der Dandismus und Industrialismus. Ein Wissen, welches sich nicht so läutert und concentrirt, daß es zum Wollen fortreißt, oder mit anderen Worten, ein Wissen, welches mich nur als ein Haben und Besitz beschwert, statt ganz und gar mit mir zusammengegan­gen zu sein, so daß das frei bewegliche Ich, von keiner nachschlep­penden Habe genirt, frischen Sinnes die Welt durchzieht, ein Wissen also, das nicht persönlich gewor­den, gibt eine ärmliche Vorbereitung aufs Leben ab. Man will es nicht zur Abstraktion kommen lassen, worin doch erst die wahre Weihe allem concreten Wissen verliehen wird: denn durch sie wird der Stoff wirklich getödtet und in Geist verwandelt, dem Menschen aber die eigentliche und letzte Befreiung gegeben. Nur in der Abstraktion ist die Freiheit: der freie Mensch nur der, welcher das Ge­gebene überwunden und selbst das aus ihm fragweise Herausgelockte wieder in die Einheit seines Ich’s zu­sammengenommen hat.

Ist es der Drang unserer Zeit, nachdem die Denk­freiheit errungen, diese bis zu jener Vollendung zu ver­folgen, durch welche sie in die Willensfreiheit um­schlägt, um die letztere als das Princip einer neuen Epo­che zu verwirklichen, so kann auch das letzte Ziel der Erziehung nicht mehr das Wissen sein, sondern das aus dem Wissen geborene Wollen, und der sprechende Aus­druck dessen, was sie zu erstreben hat, ist: der per­sönli­che oder freie Mensch. Die Wahrheit selbst besteht in nichts Anderem, als in dem Offenbaren seiner selbst, und dazu gehört das Auffinden seiner selbst, die Befrei­ung von allem Fremden, die äußerste Abstraktion oder Ent­ledigung von aller Autorität, die wiedergewonnene Nai­vetät. Solche durchaus wahre Menschen liefert die Schule nicht; wenn sie dennoch da sind, so sind sie es trotz der Schule. Diese macht uns wohl zu Herrn über die Dinge, allenfalls auch zu Herrn über unsere Natur; zu freien Naturen macht sie uns nicht. Kein noch so gründ­liches und ausgebreitetes Wissen, kein Witz und Scharf­sinn, keine dialektische Feinheit bewahrt uns vor der Gemeinheit des Denkens und Wollens. Es ist wahrlich nicht das Verdienst der Schule, wenn wir nicht die Selbstsucht aus ihr mitbringen. Jede Art entsprechender Eitelkeit und jede Art der Gewinnsucht, Aemtergier, me­chanischer und serviler Dienstbeflissenheit, Achselträge­rei u. s. w. verbindet sich sowohl mit dem ausgebreiteten Wissen, als mit der eleganten, klassischen Bildung, und da dieser ganze Unterricht keinerlei Einfluß auf unser sittliches Handeln ausübt, so verfällt er häufig dem Loose, so weit vergessen zu werden, als er nicht ge­braucht wird: man schüttelt den Schulstaub ab. Und dies alles darum, weil die Bildung nur im Formellen oder im Materiellen, höchstens in Beiden gesucht wird, nicht in der Wahrheit, in der Erziehung des wahren Menschen. Die Realisten machen zwar einen Fortschritt, indem sie verlangen, der Schüler solle das finden und verstehen, was er lernt: Diesterweg z. B. weiß viel von dem „Erle­bungs­princip,“ zu reden; allein das Object ist auch hier nicht die Wahrheit, sondern irgend ein Positives (wohin auch die Religion zu rechnen), das der Schüler mit der Summe seines übrigen positiven Wissens in Ue­berein­stimmung und Zusammenhang zu bringen ange­leitet wird, ohne irgend eine Erhebung über die Vier­schrötig­keit des Erlebens und Anschauens, und ohne al­len An­reiz, mit dem Geiste, welchen er durch Anschau­ung ge­wonnen, weiter zu arbeiten und aus ihm zu pro­duciren d. h. spekulativ zu sein, was praktisch so viel sa­gen will, als zu sein und sittlich zu handeln. Im Gegent­heil, verstän­dige Leute zu erziehen, das soll genügen; auf vernünftige Menschen ist’s nicht eigentlich abgese­hen; Dinge und Gegebenes zu verstehen, dabei hat’s sein Bewenden, – sich zu verneh­men, scheint nicht Jeder­manns Sache zu sein. So fördert man den Sinn für das Positive, sei es nach seiner formel­len oder zugleich nach seiner materiellen Seite, und lehrt: sich in das Positive schicken. Wie in gewissen anderen Sphären, so läßt man auch in der pädagogischen die Freiheit nicht zum Durch­bruch, die Kraft der Opposition nicht zu Worte kommen: man will Unterwürfigkeit. Nur ein formelles und materi­elles Abrichten wird bezweckt, und nur Gelehrte gehen aus den Menagerien der Huma­nisten, nur „brauchbare Bürger“ aus denen der Realisten hervor, die doch beide nichts als unterwürfige Menschen sind. Unser guter Fond von Ungezogenheit wird gewalt­sam erstickt und mit ihm die Entwicklung des Wissens zum freien Willen. Resultat des Schullebens ist dann das Philisterthum. Wie wir uns in der Kindheit in Alles zu finden gewöhnten, was uns aufgegeben wurde, so finden und schicken wir uns später ins positive Leben, schicken uns in die Zeit, werden ihre Knechte und sogenannte gute Bürger. Wo wird denn an Stelle der bisher genähr­ten Unterwürfigkeit ein Opposi­tionsgeist gestärkt, wo wird statt des lernenden Men­schen ein schaffender erzo­gen, wo verwandelt sich der Lehrer in den Mitarbeiter, wo erkennt er das Wissen als umschlagend in das Wol­len, wo gilt der freie Mensch als Ziel, und nicht der blos gebildete? Leider nur erst an we­nigen Orten. Die Ein­sicht muß aber allgemeiner werden, daß nicht die Bil­dung, die Civilisation, die höchste Auf­gabe des Men­schen ausmacht, sondern die Selbstbethäti­gung. Wird darum die Bildung vernachlässigt werden? Gerade so wenig, als wir die Denkfreiheit einzubüßen gesonnen sind, indem wir sie in die Willensfreiheit einge­hen und sich verklären lassen. Wenn der Mensch erst seine Ehre darein setzt, sich selbst zu fühlen, zu kennen und zu be­thätigen, also in Selbstgefühl, Selbstbewußtsein und Frei­heit, so strebt er von selbst, die Unwissenheit, die ihm ja den fremden, undurchdrungenen Gegenstand zu einer Schranke und Hemmung seiner Selbsterkenntniß macht, zu verbannen. Weckt man in den Menschen die Idee der Freiheit, so werden die Freien sich auch unab­lässig immer wieder selbst befreien; macht man sie hin­gegen nur gebildet, so werden sie sich auf höchst gebil­dete und feine Weise allezeit den Umständen anpassen und zu unterwürfigen Bedientenseelen ausarten. Was sind unsere geistreichen und gebildeten Subjekte größ­tentheils? Hohnlächelnde Sklavenbesitzer und selber – Sklaven.

Die Realisten dürfen sich des Vorzugs rühmen, daß sie nicht bloße Gelehrte erziehen, sondern verständige und brauchbare Bürger: ja ihr Grundsatz: „man lehre Alles mit Beziehung auf das praktische Leben“ könnte sogar als das Motto unserer Zeit gelten, wenn sie die wahre Praxis nur nicht in gemeinem Sinn auffaßten. Die wahre Praxis ist aber nicht die, sich durch’s Leben durchzuarbeiten, und das Wissen ist mehr werth, als daß man es verbrauchen dürfte, um damit seine praktischen Zwecke zu erjagen. Vielmehr ist die höchste Praxis die, daß ein freier Mensch sich selbst offenbart, und das Wis­sen, das zu sterben weiß, ist die Freiheit, welche Leben gibt. „Das praktische Leben!“ Damit glaubt man sehr viel gesagt zu haben, und doch führen selbst die Thiere ein durchaus praktisches Leben, sobald die Mutter sie ihrer theoretischen Säuglingschaft entwöhnt hat, und suchen entweder nach Lust in Feld und Wald ihr Futter, oder werden ins Joch eines – Geschäftes eingespannt. Der thierseelenkundige Scheitlin würde den Vergleich noch viel weiter führen, bis in die Religion hinein, wie zu erse­hen aus seiner „Thierseelenkunde“, einem gerade darum sehr belehrenden Buche, weil es das Thier dem civilisir­ten Menschen und den civilisirten Menschen dem Thiere so nahe rückt. Jene Intention, „fürs praktische Leben zu erziehen,“ bringt nur Leute von Grundsätzen hervor, die nach Maximen handeln und denken, keine principiellen Menschen; legale Geister nicht freie. Etwas ganz ande­res aber sind Menschen, in denen die Totalität ihres Denkens und Handelns in steter Bewegung und Verjün­gung wogt, und etwas anderes solche, die ihren Ueber­zeugungen treu sind: die Ueberzeugungen selbst bleiben unerschüttert, pulsiren nicht als stets erneutes Arterien­blut durch das Herz, erstarren gleichsam als feste Körper und sind, wenn auch erworben und nicht eingelernt, doch etwas Positives und gelten noch obenein als etwas Heili­ges. So mag die realistische Erziehung wohl feste, tüch­tige, gesunde Charaktere erzielen, unerschütterliche Men­schen, treue Herzen, und das ist für unser schlep­penträgerisches Geschlecht ein unschätzbarer Gewinn; allein die ewigen Charaktere, in welchen die Festigkeit nur in dem unablässigen Fluthen ihrer stündlichen Selbst­schöpfung besteht, und die darum ewig sind, weil sie sich in jedem Augenblicke selbst machen, weil sie die Zeitlichkeit ihrer jedesmaligen Erscheinung aus der nie welkenden und alternden Frische und Schöpfungsthätig­keit ihres ewigen Geistes setzen – Die gehen nicht aus jener Erziehung hervor. Der sogenannte gesunde Cha­rakter ist auch im besten Falle nur ein starrer; soll er ein vollendeter sein, so muß er zugleich ein leidender wer­den, zuckend und schauernd in der seligen Passion einer unaufhörlichen Verjüngung und Neugeburt.

So laufen denn die Radien aller Erziehungen in dem Einen Mittelpunkte zusammen, welcher Persönlichkeit heißt. Das Wissen, so gelehrt und tief, oder so breit und faßlich es auch sei, bleibt so lange doch nur ein Besitz und Eigenthum, als es nicht in dem unsichtbaren Punkt des Ich’s zusammengeschwunden ist, um von da als Wille, als übersinnlicher und unfaßlicher Geist allgewal­tig hervorzubrechen. Das Wissen erfährt diese Um­wandlung dann, wenn es aufhört, nur an Objekten zu haften, wenn es ein Wissen von sich selbst, oder, falls dies deutlicher scheint, ein Wissen der Idee, ein Selbst­bewußtsein des Geistes geworden ist. Dann verkehrt es sich, so zu sagen, in den Trieb, den Instinkt des Geistes, in ein bewußtloses Wissen, von dem sich Jeder wenig­stens eine Vorstellung zu machen vermag, wenn er es damit vergleicht, wie so viele und umfassende Erfahrun­gen bei ihm selbst in das einfache Gefühl sublimirt wur­den, das man Takt nennt: alles aus jenen Erfahrungen ge­zogene weitläufige Wissen ist in ein augenblickliches Wissen koncentrirt, wodurch er im Nu sein Handeln be­stimmt. Dahin aber, zu dieser Immaterialität, muß das Wissen durchdringen, indem es seine sterblichen Theile opfert und als Unsterbliches – Wille wird.
(Beiblatt zu N^ro 104 der Rheinischen Zeitung. Köln Sonntag den 14. April 1842. p. 1.)

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In diesem Umstande liegt großentheils die Noth unserer seitherigen Erziehung, daß das Wissen nicht zum Willen, zur Bethätigung seiner selbst, zur reinen Praxis sich läuterte. Die Realisten fühlten den Mangel, halfen ihm jedoch auf eine elende Weise dadurch ab, daß sie ideenlose und unfreie „Praktiker“ ausbildeten. Die mei­sten Seminaristen sind ein lebendiger Beleg dieser trauri­gen Wendung. Zugestutzt aufs Trefflichste stutzen sie wieder zu, dressirt dressiren sie wieder. Persönlich aber muß jede Erziehung werden, und vom Wissen ausgehend doch stets das Wesen desselben im Auge behalten, dies nämlich, daß es nie ein Besitz, sondern das Ich selbst sein soll. Mit Einem Worte, nicht das Wissen soll ange­bildet werden, sondern die Person soll zur Entfaltung ih­rer selbst kommen; nicht vom Civilisiren darf die Päd­agogik ferner ausgehen, sondern von der Ausbildung freier Personen, souverainer Charaktere; und darum darf der Wille, der bisher so gewaltthätig unterdrückte, nicht länger geschwächt werden. Schwächt man ja doch auch den Wissenstrieb nicht, warum denn den Willenstrieb? Pflegt man jenen, so pflege man auch diesen. Die kindli­che Eigenwilligkeit und Ungezogenheit hat so gut ihr Recht, als die kindliche Wißbegierde. Die letztere regt man geflissentlich an; so rufe man auch die natürliche Kraft des Willens hervor, die Opposition. Wenn das Kind sich nicht fühlen lernt, so lernt es gerade die Hauptsache nicht. Man erdrücke seinen Stolz nicht, sei­nen Freimuth. Gegen seinen Uebermuth bleibt meine ei­gene Freiheit immer gesichert. Denn artet der Stolz in Trotz aus, so will das Kind mir Gewalt anthun; das brau­che ich mir, der ich ja selbst so gut als das Kind ein Freier bin, nicht gefallen zu lassen. Muß ich mich aber durch die bequeme Schutzwehr der Autorität dagegen vertheidigen? Nein, ich halte die Härte meiner eigenen Freiheit entgegen, so wird der Trotz der Kleinen von selbst zerspringen. Wer ein ganzer Mensch ist, braucht keine – Autorität zu sein. Und bricht der Freimuth als Frechheit aus, so verliert diese ihre Kraft an der sanften Gewalt eines ächten Weibes, an ihrer Mütterlichkeit, oder an der Festigkeit des Mannes; man ist sehr schwach, wenn man die Autorität zu Hilfe rufen muß, und sündigt, wenn man glaubt, den Frechen zu bessern, sobald man aus ihm einen Furchtsamen macht. Furcht und Respekt fordern, das sind Dinge, die mit der heim­gegangenen Periode dem Roccoco-Styl angehören.

Worüber klagen wir also, wenn wir die Mängel un­serer heutigen Schulbildung ins Auge fassen? Darüber, daß unsere Schulen noch im alten Prinzipe stehen, in dem des willenlosen Wissens. Das junge Prinzip ist das des Willens, als der Verklärung des Wissens. Darum kein „Konkordat zwischen Schule und Leben“, sondern die Schule sei Leben, und dort, wie außer ihr, sei die Selbstoffenbarung der Person die Aufgabe. Die univer­selle Bildung der Schule sei Bildung zur Freiheit, nicht zur Unterwürfigkeit: Freisein, das ist das wahre Leben. Die Einsicht in die Leblosigkeit des Humanismus hätte den Realismus zu dieser Erkenntniß treiben sollen. Indeß gewahrte man an der humanistischen Bildung nur den Mangel aller Befähigung zum sogenannten praktischen (bürgerlichen – nicht persönlichen) Leben, und wendete sich, im Gegensatze wider jene bloß formelle Bildung, einer materiellen Bildung in der Meinung zu, daß man durch Mittheilung des im Verkehr brauchbaren Stoffes nicht nur den Formalismus überwinden, sondern auch das höchste Bedürfniß befriedigen werde. Allein auch die praktische Bildung steht noch weit zurück hinter der persönlichen und freien, und gibt jene die Geschicklich­keit, sich durch’s Leben zu schlagen, so verschafft diese die Kraft, den Feuerfunken des Lebens aus sich heraus­zuschlagen; bereitet jene darauf vor, sich in einer gege­benen Welt zu Hause zu finden, so lehrt diese, bei sich zu Hause zu sein. Wir sind noch nicht Alles, wenn wir uns als nützliche Glieder der Gesellschaft bewegen; wir vermögen vielmehr selbst dies erst dann vollkommen, wenn wir freie Menschen, selbstschöpferische (uns selbst schaffende) Personen sind.

Ist nun die Idee und der Trieb der neuen Zeit die Willensfreiheit, so muß der Pädagogik als Anfang und Ziel die Ausbildung der freien Persönlichkeit vorschwe­ben. Humanisten wie Realisten beschränken sich noch auf’s Wissen, und wenn’s hoch kommt, so sorgen sie für das freie Denken und machen uns durch theoretische Befreiung zu freien Denkern. Durch das Wissen werden wir indeß nur innerlich frei (eine Freiheit übrigens, die nie wieder aufgegeben werden soll), äußerlich können wir bei aller Gewissens- und Denkfreiheit Sklaven und in Unterthänigkeit bleiben. Und doch ist gerade jene für das Wissen äußere Freiheit für den Willen die innere und wahre, die sittliche Freiheit.

In dieser darum universellen Bildung, weil in ihr der Niedrigste mit dem Höchsten zusammentrifft, be­gegnen wir erst der wahren Gleichheit Aller, der Gleich­heit freier Personen: nur die Freiheit ist Gleichheit.

Man kann, wenn man einen Namen will, über die Humanisten und Realisten die Sittlichen (ein deutsches Wort) stellen, da ihr Endzweck die sittliche Bildung ist. Doch kommt dann freilich gleich der Einwand, daß uns diese wieder für positive Sittlichkeitsgesetze werden ausbilden wollen, und daß das im Grunde schon bisher immer geschehen sei. Weil es aber bisher geschehen ist, so meine ich das auch nicht, und daß ich die Kraft der Opposition geweckt, den Eigenwillen nicht gebrochen, sondern verklärt wissen will, das könnte den Unterschied hinreichend verdeutlichen. Um indeß die hier gestellte Forderung selbst noch von den besten Bestrebungen der Realisten, wie eine solche z. B. in dem eben erschienenen Programm Diesterweg’s Seite 36 so ausgedrückt wird: „In dem Mangel an Charakterbildung liegt die Schwäche unserer Schulen, wie die Schwäche unserer Erziehung überhaupt. Wir bilden keine Gesinnung.“ – zu unter­scheiden, sage ich lieber, wir brauchen fortan eine per­sönliche Erziehung (nicht Einprägung einer Gesinnung). Will man diejenigen, welche diesem Prinzipe folgen, wieder –isten nennen, so nenne man sie meinetwegen Personalisten.

Daher wird, um noch einmal an Heinsius zu erin­nern, der „lebhafte Wunsch der Nation, daß die Schule dem Leben näher gerückt werden möchte“ nur dann er­füllt, wenn man in der vollen Persönlichkeit, Selbststän­digkeit und Freiheit das eigentliche Leben findet, da, wer nach diesem Ziele strebt, nichts des Guten, weder aus dem Humanismus noch aus dem Realismus aufgibt, wohl aber beides unendlich höher rückt und veredelt. Auch kann der nationale Standpunkt, welchen Heinsius ein­nimmt, noch nicht als der richtige gepriesen werden, da dies vielmehr erst der persönliche ist. Erst der freie und persönliche Mensch ist ein guter Bürger (Realisten), und selbst bei dem Mangel spezieller (gelehrter, künstleri­scher u. s. w.) Kultur ein geschmackvoller Beurtheiler (Humanisten).

Soll daher am Schlusse mit kurzen Worten ausge­drückt werden, nach welchem Ziele unsere Zeit zu steu­ern hat, so ließe sich der nothwendige Untergang der willenlosen Wissenschaft und der Aufgang des selbstbe­wußten Willens, welcher sich im Sonnenglanz der freien Person vollendet, etwa folgendermaßen fassen: das Wis­sen muß sterben, um als Wille wieder aufzuerstehen, und als freie Person sich täglich neu zu schaffen.
(Beiblatt zu N^ro 109 der Rheinischen Zeitung. Köln Sonntag den 19. April 1842. p. 2.)

Stirner.

Von Felix Bartels 

Weltgeist in der Defensive

August von Kotzebues Ermordung durch den Carl Ludwig Sand, 23. März 1819 (zeitgenössischer Stich)

Als Hegel am 25. Juni 1820 an der Vorrede zu seinen »Grundlinien der Philosophie des Rechts« den letzten Federstrich tat, war Preußen noch in großer Aufregung. Ein paar Wochen zuvor, am 5. Mai, war Carl Ludwig Sand für die Ermordung des Dramatikers Kotzebue hingerichtet worden. Die Karlsbader Beschlüsse zur Bekämpfung »hochverräterischer Umtriebe« entfalteten ihre Wirksamkeit insbesondere in Preußen. An den »Grundlinien« hatte Hegel vermutlich seit Frühjahr 1819 gearbeitet; der erste Hinweis auf das Vorhaben findet sich in einem Brief an seinen Intimus Niethammer vom 26. März 1819, drei Tage nach jenem Attentat. Man darf annehmen, daß Hegel sein Werk im Juni 1820 abgeschlossen hatte. Am 6. des Monats schickt er die erste Hälfte des Manuskripts an die Nicolaische Buchhandlung mit der Bemerkung, daß die zweite Hälfte recht bald folgen werde. Mit seiner Vorrede folgt auf die öffentliche Katastrophe die theoretische Reflexion. Das Treiben des linken Flügels der Romantik, der sogenannten Demagogen, hatte in jenem Attentat seinen Höhepunkt, und in der Vorrede ermahnt ein Mann von fünfzig Jahren die angestrengt und diffus politisierende Studentenbewegung zu mehr Vernunft und Realismus. An die Stelle der Begeisterung sollte der Begriff, an die Stelle einer Stimmung also die Wissenschaft treten. Das Attentat war der letzte Akt eines läppischen Trauerspiels; bis heute hat noch jede politische Romantik ihren Abschluß im Terrorismus gefunden. Unvorstellbar, Hegel könne bei der Abfassung der Vorrede nicht jene aktuellen Vorgänge im Sinn gehabt haben. Die Vorgänge indes hatten längst ihren Lauf genommen. Wieder einmal kam die Philosophie zu spät.

Aber noch rechtzeitig genug, um in den Kämpfen der Folgezeit selbst unter Feuer zu geraten. Über Hegels politische Position herrschten damals keine Mißverständnisse. Man wußte, wo und zu wem er stand. Übel nahm man ihm allerdings, daß er sich in der Vorrede öffentlich gegen die Demagogen positioniert und deren Wortführer Fries beim Namen genannt hatte. Solger, der in Berlin mit Hegel abwechselnd die Rechtsphilosophie las, schrieb zur selben Zeit über den Kotzebue-Mord: »Aber nun die stupide Dummheit, durch den Mord des alten Waschlappens das Vaterland retten zu wollen! Der kalte, freche Hochmut, als kleiner Weltrichter die sogenannten Schlechten abzuurteilen!« In seiner 1828 erschienenen Rezension der nachgelassenen Solgerschen Schriften greift Hegel diese und ähnliche Stellen heraus und zeigt Verständnis dafür, daß Solger von der Veröffentlichung dieser Bekenntnisse abgesehen hat, um der »zu erwartende(n) böse(n) Anfeindung« zu entgehen. Es war damals nicht ungefährlich, gegen die demagogische Opposition aufzutreten, und Hegel, der es in seiner Vorrede zu den »Grund­linien« getan hatte, bekam das auch bald zu spüren. So bekennt er in einem Brief an Daub vom 9. Mai 1821, daß er in Berlin nach dem Erscheinen der Vorrede »saure, wenigstens stumme Gesichter« gesehen habe. Und er sagt von der »Partei«, jener »kahlen und anmaßenden Sekte«: »Sie war gewohnt, unbedingt das Wort zu haben, und ist zum Teil sehr verwundert gewesen, daß man von wissenschaftlicher Seite nichts auf sie halte und gar den Mut haben könne, öffentlich gegen sie zu sprechen.«

Die Rezeption

Solcherart warf denn auch die Vorrede einen Schatten auf die Rezeption der »Grundlinien« insgesamt. Die Zeitgenossen reagierten fast durchweg polemisch; es fehlte zwar nicht an wohlwollenden Reaktionen, aber diese besaßen meistens den Charakter der Richtigstellung und Verteidigung gegen die Angriffe. Der Weltgeist war in der Defensive, und Hegel muß damit gerechnet haben. Die letzten Worte seiner Vorrede lauten: »Soll philosophisch von einem Inhalte gesprochen werden, so verträgt er nur eine wissenschaftliche, objektive Behandlung, wie denn auch dem Verfasser Widerrede anderer Art als eine wissenschaftliche Abhandlung der Sache selbst nur für ein subjektives Nachwort und beliebige Versicherung gelten und ihm gleichgültig sein muß.« Daß Hegel mit diesen Worten allerdings gleich 150 Jahre Rezeption vorwegnahm, dürfte selbst er nicht geahnt haben. Bis weit in das 20. Jahrhundert hinein blieb die Rechtsphilosophie Hegels fast ausnahmslos ein Gegenstand politischer Gefechte, eine wissenschaftliche Auseinandersetzung mit ihr fand im eigentlichen Sinn nicht statt.

Das bürgerliche Zeitalter lag in der Fessel der liberalen Tradition, deren eingeborene Feindlichkeit gegen das Staatliche eine produktive Auseinandersetzung mit den »Grundlinien« verhinderte. Die marxistische Tradition hat es indes nicht verstanden, dieses Versäumnis für ihre Zwecke zu nutzen. Sie tat es dem Liberalismus eher gleich. Marxens Urteile haben lange Zeit den Blick auf Hegel selbst versperrt oder doch zumindest verzerrt; zudem ist auch der Marxismus von der Fessel des Liberalismus nicht ganz verschont geblieben. Das stets etwas unklare und in sich widersprüchliche Verhältnis des Marxismus zum Staat, den man brauchte und doch nicht wollte, ließ die meisten Marxisten an einer gründlichen Hegel-Rezeption scheitern. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang, daß die Hegel-Kritik eines Schopenhauer, Rudolf Haym oder Karl Popper sich in der Sache von der einiger marxistischer Ideologen wie Andrej Shdanow oder Rugard Otto Gropp kaum unterscheidet. Es sind dieselben Vorwürfe, die Hegel von der Linken wie von der Rechten gemacht werden: Mangel an Volkstümlichkeit in der Sprache, Mystifikation philosophischer Inhalte, politische Korruption und Staatsnähe. Es gibt eine rechte und eine linke Romantik, eine, präziser gesagt, liberale und eine demokratisch-kollektivistische. Ist ein Punkt gefunden, auf den alle Spielarten der Romantik gleichermaßen ihre Abneigung richten, kann man fast sicher sein, daß in diesem Punkt das Wahre daheim ist. Die »Grundlinien« sind so ein Punkt. Was sie leisten, ist nichts weniger als eine Einsicht in die Herkunft und den logischen Zusammenhang der gesellschaftlichen Verhältnisse in der Neuzeit. Unleugbar: Sie taugen nicht als Handbuch für Revolutionäre. Womit aber noch nicht gesagt ist, daß sie nichts taugen, ja nicht einmal, daß sie für Revolutionäre nichts taugen. Kann Erkenntnis nutzlos sein?

Es ist unmöglich, angemessen über die Vorrede der »Grundlinien« zu sprechen, ohne ihre Hintergründe und Voraussetzungen zuvor umrissen zu haben. Selbst der dürftigste Geist kann nur begriffen werden, wenn die Materie, in der er wohnt, entfaltet ist, und der Geist der Vorrede ist gewiß nicht dürftig. Sie ist erstens Vorrede zu den »Grundlinien« und zweitens eine politische und philosophische Programmschrift. Beides muß erklärt werden. Ich werde also einige Bemerkungen zum theoretischen und politischen Charakter der »Grundlinien« und zu den Zeitumständen, in denen Hegel die Vorrede geschrieben hat, gleichsam als einen Teppich ausrollen, auf dem die Besprechung der Vorrede sodann stehen kann.

Über das Empirische hinaus

Georg W. Fr. Hegel (1770-1831)

Die »Grundlinien« interessieren in zweierlei Hinsicht: als Theorie und in ihrer politischen Wirkung. Wenn Schopenhauer verfügt, Hegels Philosophie bestehe zu drei Vierteln aus Unsinn und zu einem Viertel aus korrupten Einfällen, hält er sich streng an diese Einteilung. Auch die marxistische Kritik zerfiel stets in diese zwei Bestimmungen: eine theoretische, die das Werk als Ausdruck des sogenannten Idealismus liest und Hegel unterstellt, er deduziere das Wirkliche aus den Gedanken, und eine praktische, die gegen Hegels Staatsbegriff zu Felde zieht und ihn eines apologetischen Charakters zeiht. Marxens berühmtes Fragment von 1843 führt im Kommentar beide Linien stets parallel; sie sind im Selbstverständnis des jungen Marx praktisch nicht zu trennen, denn sein innerstes Anliegen ist, den apologetischen Charakter der spekulativen Methode nachzuweisen. Für Marx ist die Logik, mittels der Hegel die Bewegung des Rechts vollführt, ein »fremde(s) … Gesetz«, das dem realen Rechtsverhältnis von außen aufgezwungen wird. Dieses Urteil erstaunt, wenn man es zum Abgleich gegen die »Grundlinien« hält. Für Hegel ist die Logik die allgemeine Form jedweder besonderen Bewegungsweise, aber er entnimmt in den »Grundlinien« die Logik der Sache selbst; die Struktur ist, marxistisch gesprochen, materiell fundiert. Das Recht hat, weil es gesetzt ist, einen ideellen Gehalt, doch »(w)enn es auch aus dem Begriffe kommt, so tritt es doch nur in die Existenz, weil es nützlich für die Bedürfnisse ist«. Im Abschnitt der Sittlichkeit setzt Hegel in jeder der drei sittlichen Sphären (Familie, Gesellschaft und Staat) unmittelbar beim Stofflichen an; die logische Bewegung wird direkt aus der spezifischen Stofflichkeit, der gesellschaftlichen Wirklichkeit, abgeleitet; so die Familie aus den noch natürlichen, die bürgerliche Gesellschaft aus den ökonomischen Gegebenheiten und der Staat aus der Unzulänglichkeit beider Sphären.

Die Aufspaltung der Gesellschaft in vereinzelte Subjekte und Stände (»System der Bedürfnisse«) wird aus der Arbeitsteilung und Atomisierung der gesellschaftlichen Produktion abgeleitet. Solange diese unvermittelt Bestand hat, kann die Gesellschaft nur einen »Not- und Verstandesstaat« hervorbringen. Die bloße Existenz staatlicher Institutionen erscheint hier als nicht hinreichende Bedingung. Der Staatsbegriff ist für Hegel erst verwirklicht, wenn der Staat ein übergeordnetes Gesamtinteresse handhabt und eine Gerechtigkeit erzeugende Bewegung des Ganzen hervorbringt. Die Familie realisiert das Sittliche, enthält aber keine Freiheit. Bei der Gesellschaft ist es umgekehrt. Der Staat hebt beider Einseitigkeit auf. Die »Grundlinien« sind eine über das bloß empirische Aufnehmen des Vorhandenen hinausgehende Rekonstruktion der gesellschaftlichen Verhältnisse der Neuzeit, methodisch begründet und auf philosophischen Verfahren beruhend. Die Philosophie muß die Gesellschaft auf philosophische Weise begreifen, d. h. die immanenten Verhältnisse der Wirklichkeit als logische Zusammenhänge und Bewegungen ausdrücken. Das ist ihr Handwerk. Und um die Sache philosophisch zu begreifen, muß die Philosophie die Logik der Sache zur Sache der Logik machen. Hieran ist nichts, was der Marxismus als Idealismus versteht, denn das Finden einer logischen Struktur in der Wirklichkeit ist nicht einmal allein Eigenart der Philosophie, sondern der Vorgang jedweden Begreifens von Wirklichkeit.

Fortschrittliches Preußen

Ist schon die Kritik an der Methode der »Grundlinien« kaum je treffend gewesen, so läßt sich sagen, daß auf das Praktische bezogen nicht nur die Kritik, sondern auch die Apologien in aller Regel am Kern der Sache vorbeigingen. Es ist Hegel oft seine Nähe zum preußischen Staat vorgeworfen worden. Es ist bei einiger Kenntnis der historischen Umstände allerdings schwer nachzuvollziehen, warum dies Verhältnis eines Vorwurfs wert sein soll. Hegel kam im Herbst 1818 nach Berlin. Preußen war zu dieser Zeit der am weitesten aufgeklärte und gesittete Fleck auf der deutschen Landkarte. Hierfür ließen sich Einzelheiten anführen, wie etwa, daß Preußen bereits 1709 das Bauernlegen verboten hatte und 1740 als erster deutscher Staat die Folter. Allgemeiner umrissen herrschte in Preußen Freizügigkeit in Religionsfragen, Förderung von Handel und Wandel, sukzessive Einschränkung des überkommenen Feudalsystems. Zu Beginn des 19. Jahrhunderts setzte man schließlich die Preußischen Reformen um, die in jeder Hinsicht als fortschrittlich gelten müssen. All das hatte Hegels Billigung und Beifall. Das Preußen, in das Hegel trat, hatte sich seit mehr als 100 Jahren ausschließlich vorwärts bewegt und nach deutscher Zeitrechnung an die Spitze der Entwicklung gesetzt. In seiner Berliner Antrittsrede vom 22. Oktober 1818 nennt Hegel einen weiteren, ganz konkreten Grund, der für dieses Königreich sprach: »Hier ist die Bildung und die Blüte der Wissenschaften eines der wesentlichen Momente selbst im Staatsleben«. Worte, die kaum übertrieben zu nennen sind. Was die Förderung der Wissenschaften und des kulturellen Lebens betrifft, wird man es schwer haben, eine Stadt zu nennen, die zu dieser Zeit mehr zu bieten hatte als Berlin.

Man versteht die Zustände von Preußen nicht, wenn man das politische Geflecht der Zeit als ein simples Gegeneinander eines fortschrittlichen Bürgertums und einer reaktionären Feudalbewegung faßt. Es ist nicht zu leugnen, daß die Bourgeoisie mit dem Land- und Hofadel einen Kampf um die Vorherrschaft in der Gesellschaft austrug. Aber dieser Kampf bildete in seinem steten Gegeneinander eine Form aus, die selbst auf diesen Kampf zurückwirkte: den modernen Staat mit seinem Beamtenapparat. Dieser, so sehr sein Erscheinen im kühlen Schatten des Nichtmehr der Feudalzeit und des Nochnicht der reinen Bürgergesellschaft ermöglicht wurde, war zur dritten Größe im Kampf um die politische Macht geworden. Er legte in einer Jahrhunderte währenden Bewegung den Feudaladel an die Kette und verhinderte eine lange Zeit, daß das Bürgertum sich von der Kette löste. Hierfür war ihm die gemeinsame Feindschaft beider Klassen sicher.

Das Mittel, gegen diese doppelte Feindschaft bestehen zu können, war die Bürokratie; sie war der Staat in seiner Leiblichkeit, das Instrument, das ihm Wirksamkeit ermöglichte. In der Tat bot sich, politisch betrachtet, als stärkster Gegner des Landadels nicht die Bourgeoisie dar, sondern der Beamtenapparat. Preußens oberster Beamter hieß Hardenberg. Einer seiner Freunde und wichtigsten Mitstreiter hieß Altenstein. Dieser war Bildungsminister, jener Kanzler des Staats Preußen. Beide Beamten dürfen als diejenigen gelten, denen Hegel politisch am nächsten stand. Hardenberg hatte 1807 zusammen mit Altenstein und Niebuhr eine »Denkschrift an den König« verfaßt, in der er sein politisches Programm darlegte: »Der Wahn, daß man der Revolution am sichersten durch Festhalten am Alten … entgegenstreben könne, hat besonders dazu beigetragen, die Revolution zu befördern … Die Gewalt dieser Grundsätze ist so groß, sie sind so allgemein anerkannt und verbreitet, daß der Staat, der sie nicht annimmt, entweder seinem Untergange oder der erzwungenen Annahme derselben entgegensehen muß.« Und dieser Mann, der hier vertritt, daß der Staat sich nicht den Zielen der Revolution entgegenstellen, sondern diese vorwegnehmen und selbst durchsetzen soll, hat Preußen bis 1822 regiert und, und wie wir sahen, seinen Worten Taten folgen lassen.

Auch Altenstein war ein entschiedener Gegner des Adels: Er forderte die Abschaffung feudaler Privilegien, Freiheit in der ökonomischen Entwicklung durch Auflösung des Zunftwesens, Beschränkung der kirchlichen Macht- und Geldmittel. Ab 1817 ist er Minister für Bildung und setzte die allgemeine Schulpflicht weitgehend durch, womit er das preußische Bildungssystem auf eine Höhe führte, die zu dieser Zeit in der Welt kaum übertroffen ist. Die allgemeine Schulpflicht war neben dem offenbaren Zweck, die Bildung des Volkes zu heben, auch ein Instrument zur Bekämpfung der Kinderarbeit. So schlossen sich Adel und Bourgeoisie gegen die Schulpflicht zusammen; der Adel, weil er der Emanzipation des Volkes vorbeugen wollte, die Bourgeoisie, weil sie an Kinderarbeit naturgemäß interessiert war. Es war der Staat Preußen, der hier den Fortschritt gegen das Interesse beider mächtiger Klassen durchsetzte. Das im Kopf, mag man auch Goethes Kommentar zu Hegels Berufung nach Berlin verstehen: »Minister Altenstein scheint sich eine wissenschaftliche Leibgarde anschaffen zu wollen.«

Hegels Konservatismus

Man hat Hegel zu Recht einen konservativen Denker genannt, denn das Konservative ist nicht ohne weiteres identisch mit dem Reaktionären. Die konservative Haltung kann fortschrittlich sein, wenn sie sich auf ein Verhältnis bezieht, das in seiner Ruhe Bewegung bewältigt, also etwa auf eine Gesellschaft mit Übergangscharakter, deren Identität in ihrer Bewegung liegt. Gegenüber Gebilden, die erhalten werden müssen, weil sie den Fortschritt in eine Form und damit in die Wirklichkeit bringen, kann sich ein fortschrittlicher Mensch nicht anders als konservativ verhalten. Hier ist Bewahren Erringen, ist Erhalten Verändern. Seine Zeitgenossen, wie gesagt, verstanden Hegel recht gut. »Sie sind verschrien abwechselnd als royalistischer Philosoph und als philosophischer Royalist«, schreibt von Thadden am 8. August 1821 dem Philosophen, und es wundert jene heftige Ablehnung der »Grundlinien« kaum, denn sie sind ein Rundumschlag gegen alle Richtungen der Zeit: gegen die Auffassungen der historischen Rechtsschule (Hugo, Savigny), gegen die offen restaurative Rechtsschule (von Haller, Ancillon) und gegen den völkisch-subjektiven Liberalismus (Fries, Demagogen). Wie wenig Hegels Konservatismus reaktionär zu nennen ist, wird deutlich, wenn man seine Auseinandersetzung mit den restaurativen Kräften Preußens betrachtet. Gegen Hallers Auffassung des Staats als privatjuristisches Verhältnis, wonach die Untertanen Besitz des Königs sind, wendet sich Hegel scharf und gerät damit naturgemäß in die Feindschaft des Kronprinzen Friedrich Wilhelm IV. Während dieser sich klar für das Königtum von Gottes Gnaden aussprach, schreibt Hegel: »Wenn man die Idee des Monarchen erfassen will, so kann man sich nicht damit begnügen, zu sagen, daß Gott die Könige eingesetzt habe, denn Gott hat alles, auch das Schlechte gemacht.« Gegen Savignys indirekt restaurative Lehre, der zufolge jede Form der bewußten und geplanten Änderung der Rechtsverhältnisse abzulehnen sei, das Recht vielmehr eine organische Entfaltung erfahre, hört man Hegel ebenfalls sprechen. Für ihn ist Recht ein Gesetztes, also von Menschen absichtsvoll eingerichtet, daher sich denn auch der Menschen Recht ableitet, das Recht ihren Interessen gemäß zu verändern.

Aber nicht nur gegen die Restauration polemisiert Hegel, sondern auch gegen eine falsche Fortschrittlichkeit. Sein erster Biograph Rosenkranz bringt es in einem Vergleich der Vorrede von 1820 mit der 1817 verfaßten Polemik gegen die Württemberger Landstände auf den Punkt. 1820 hatte Hegel sich gegen den Hochmut der Studentenbewegung gerichtet, die glaubte, die Welt nicht begreifen zu müssen, um sie verbessern zu können. 1817 hatte er dem Partikularismus und dem Wunsch, in die heilige Vergangenheit des feudalen Zeitalters zurückzukehren, den Kampf angesagt, und Rosenkranz schreibt: »Damals bekämpfte er eine abstrakte Vergangenheit, jetzt eine abstrakte Zukunft.« Es wird gern betont, die Bewegung der Burschenschaften sei heterogen gewesen in Zusammensetzung und Zielen. In der Tat stellen sich ihre ideologischen Elemente – Liberalismus, Demokratie, feudaler Ständestaat, Gegen-Aufklärung, Teutomanie, Frankophobie und Antisemitismus –, durchaus nicht unmittelbar als Einheit dar, und man hat Probleme, aus dieser Summenreihe auf ein systematisches Weltbild zu schließen. Man liest mit Verwunderung, daß der Hegelschüler Carové auf dem Wartburgfest das scheinbar Unvereinbare als Einheit präsentiert: »… so ist des Deutschen jetzige Ehre, welche die Ehre der älteren Vorzeit, des Mittelalters und der neueren Zeit in sich faßt.« Auf die Art ist das Beieinander der germanischen Urtümlichkeit, des feudalen Dünkels und des Liberalismus der Neuzeit ausgesprochen. Doch gerade diese Unklarheit ist es, die Hegel als das Wesen dieser Bewegung benennt und vor allem an ihr tadelt. In ihr herrscht Stimmung anstelle von Gedanken, subjektive Willkür, wo Erkenntnis am Platz wäre. In der Vorrede spricht Hegel vom »Haß gegen das Gesetz« als dem, was dieser Bewegung allgemein ist. Die Versammlung unvereinbarer Elemente ist nur dort möglich, wo eine gemeinsame Ablehnung diese Bewegung von außen zusammenhält; der partikulare Geist, der ein Ganzes kritisiert, ohne es im mindesten begriffen zu haben, kann dem Ganzen nichts Ganzes entgegensetzen, und man kann es kaum treffender ausdrücken als Engels, der 1841 über die Deutschtümelei schreibt: »Selbst ihr scheinbar Positives war negativ, denn die Hinführung Deutschlands zu ihren Idealen konnte nur durch Negation eines Jahrhunderts und seiner Entwicklung geschehen, und so wollte sie die Nation ins deutsche Mittelalter oder gar in die Reinheit des Urdeutschtums aus dem Teutoburger Walde zurückdrängen.«

Zum Begriff bereit

Wir haben jetzt unseren Boden, auf dem wir stehen können. Wie jedes Werk wurzeln die »Grundlinien« in ihrer Epoche, deren objektive und subjektive Verhältnisse – Zeit und Zeitgeist – im ersten Teil, soweit es in diesem Rahmen möglich war, dargestellt wurden. Der Zeitbezug der Vorrede selbst ist doppelter Natur: einmal, indem sie als Vorrede der »Grundlinien« deren Zeitbeziehungen teilt, zum anderen, indem sie als selbständige Denk- und Feuerschrift auf ihre Zeit abhebt.

Die Vorrede läßt sich in vier Abschnitte einteilen. In den ersten fünf Absätzen gibt Hegel Erklärungen zur Methode der »Grundlinien«, in den Absätzen sechs bis sieben werden die Haltungen behandelt, die der Mensch zum Recht einnehmen kann, die Absätze acht bis elf sind eine Polemik gegen die linke Romantik, und von Absatz zwölf bis zum Ende der Vorrede entwickelt Hegel ein philosophisch-politisches Programm, in dem zugleich Funktion und Aufgabe der Philosophie als auch die Stellung des Einzelnen zur gesellschaftlichen Wirklichkeit zum Gegenstand weitgreifender Bestimmungen gemacht werden.

Die »Grundlinien«, so eröffnet Hegel in den ersten Absätzen die methodische Argumentation, bedürfen der spekulativen Methode, die er als »philosophische Art des Fortschreitens von einer Materie zu einer andern« beschreibt. Es ist also die Entwicklung der wissenschaftlichen Bestimmungen, die im Mittelpunkt des Verfahrens steht, und diese Entwicklung findet statt durch logische Bewegungen. Die Unzulänglichkeit der früheren Philosophie habe, fährt Hegel fort, in jüngerer Zeit zur Ablehnung der Philosophie überhaupt geführt. Doch auch die Ablehnung der Philosophie sei eine philosophische Position, ein Standpunkt also, aus dem sich gleichfalls Reflexionen ableiten müssen, nur – und der Seitenhieb auf Rousseau ist kaum zu überlesen – mit dem Unterschied, daß diese Reflexionen nun ganz bewußtlos erfolgen. Ziel der »Grundlinien« ist somit »die Wissenschaft, und in der Wissenschaft ist der Inhalt wesentlich an die Form gebunden.« In dieser kurzen Formel kommt die innere Überzeugung des Spekulationskonzepts zum Ausdruck, daß nämlich, wie Hegel im 17. Absatz der Vorrede rückblickend zusammenfassen wird, »die Form in ihrer konkretesten Bedeutung … die Vernunft als begreifendes Erkennen«, »der Inhalt die Vernunft als das substantielle Wesen der … Wirklichkeit« und »die bewußte Identität von beidem … die philosophische Idee« ist. Der Inhalt der Philosophie ist also das zu Erkennende, die Form das, wodurch erkannt wird, und die Erkenntnis ist die Einheit beider, also des wirklichen und des gedanklichen Verhältnisses, Objekts und Subjekts, das im Akt der Erkenntnis zusammenfällt. Die Aussage, in der Wissenschaft sei der Inhalt wesentlich an die Form gebunden, besagt nichts anderes, als daß das Denken die Wirklichkeit ausschließlich in gedanklicher Form abbilden kann, daher seine Tätigkeit darin besteht, das Vernünftige – also ideelle Strukturen – in der Wirklichkeit zu erkennen. Der denkende Geist, fährt Hegel fort, ist nicht zufrieden, die Wahrheit zu besitzen, er will sie auch begründen, damit das Denken »nicht bei dem Gegebenen … stehenbleibt, sondern von sich ausgeht und eben damit fordert, sich im Innersten mit der Wahrheit geeint zu wissen«. Das Denken muß bei sich ansetzen und sich von dort aus zu dem, was sein Objekt ist, hinentwickeln. Den Anfang machen daher Abstraktionen, und Hegel hat verschiedentlich darauf hingewiesen, daß man den Anfang seiner Methode nicht mit dem wirklichen Anfang verwechseln darf: »Die Moralität, wie das frühere Moment des formellen Rechts, sind beide Abstraktionen, deren Wahrheit erst die Sittlichkeit ist.« Und (in der »Enzyklopädie«): »Aus diesem Gange unserer Betrachtung folgt jedoch nicht im mindesten, daß wir die Sittlichkeit zu etwas der Zeit nach späterem als das Recht und die Moralität machen«. Forschung und Darstellung der gesellschaftlichen Theorie beruhen also, wie man sieht, nicht erst bei Marx, sondern bereits bei Hegel auf gegenläufigen Verfahren, und daß auch das philosophische Denken insgesamt von sich ausgehen muß, hat Hegel in der Einleitung seiner »Phänomenologie des Geistes« begründet: Wo Erkenntnisse auf wissenschaftliche Weise gewonnen und abgesichert werden müssen, können keine unüberprüfbaren Voraussetzungen gemacht werden; der Maßstab des Wissens liegt nicht außerhalb des Wissens, sondern muß durch den Fortgang des Wissens selbst erzeugt werden. Das Zufällige kann vom Notwendigen nur durch die Logik unterschieden werden, und so wirft sich das Denken auch bei der Betrachtung des Rechts nicht auf den maßlosen Stoff der Erscheinungswelt, sondern entwickelt eine logische Bewegung, die es sodann in der Wirklichkeit als reale Struktur wiederkennt.

Kritik des Subjektivismus

Nach der Rechtfertigung seiner Methode geht Hegel zu der Frage über, welche Haltungen der einzelne Mensch zum Recht einnehmen kann und welche er einnehmen soll. Ausgangspunkt ist die naive Affirmation, das Zutrauen in die überlieferte und allgemein anerkannte Wahrheit des vorhandenen Rechts. Gegen dieses Zutrauen aber tue sich bereits die Verlegenheit auf, »wie aus den unendlich verschiedenen Meinungen« sich das Wahre herausfinden lasse; es sei dies aber nur die eigene Verlegenheit, die darin zum Ausdruck kommt. Ferner suche der Mensch als denkendes Wesen seine Freiheit und den Grund der Sittlichkeit, aber dies Recht verwandele sich in Unrecht, wenn allein das dem Denken als richtig gilt, was von dem allgemein Anerkannten abweicht. So wendet sich Hegel also gleichermaßen gegen die Affirmation wie gegen die Negation des Rechts, sofern diese unbegründet erfolgen, und es ist diesem Passus ein (der von Eduard Gans edierten Ausgabe von 1833 angefügter) Zusatz beigegeben, in dem Hegel eine Differenz der Natur- und der Rechtsgesetze vornimmt. Naturgesetze gelten schlechthin, nur unsere Vorstellung von ihnen könne falsch sein. Der Maßstab für ihre Richtigkeit liege außer uns. Für die Rechtsgesetze, insofern auch sie nicht ohne Grund entstehen, gelte das in gewisser Weise ebenfalls, aber schon weil sie zu unterschiedlichen Zeiten und Orten verschieden sind, seien sie nicht absolut: »Die Rechtsgesetze sind Gesetztes, von Menschen Herkommendes«, und somit kann man ihnen zustimmen oder eben mit ihnen in Kollision geraten. Es ist also »ein Widerstreit möglich dessen, was ist, und dessen, was sein soll«.

Es gehört zu den Grundeinsichten der Hegelschen Philosophie, daß Widersprüche vermittelt werden müssen. Der einseitigen Behandlung des Widerspruchs zwischen Wunsch und Wirklichkeit gilt folglich Hegels Kritik, die er im dritten Abschnitt übt. Gerichtet ist sie genauer gegen die romantische Linke, jene demagogische Volksbewegung, die sich im Umfeld der Burschenschaften und des Jahnschen Deutschen Bundes bildete und deren einer Wortführer Hegels langjähriger Intimfeind Fries war. In Fries versammelten sich einige Elemente, die Hegels entschiedene Ablehnung hatten: Frankophobie, Antisemitismus und ein platter Kantianismus. In der Vorrede ist es aber vor allem der Subjektivismus, gegen den Hegel polemisiert. Er nennt Fries einen »Heerführer [der] Seichtigkeit«, der die Wissenschaft »statt auf die Entwicklung des Gedankens und Begriffs« auf die »unmittelbare Wahrnehmung und die zufällige Einbildung« stellt und das Sittliche nicht in einer Ordnung, sondern »in den Brei des ›Herzens, der Freundschaft und Begeisterung‹ zusammenfließen« läßt. An die Stelle des Gesetzes soll nach Fries der freie Gemeingeist treten. Theoretische Unzulänglichkeit und politische Romantik fallen hier zusammen. In seiner »Philosophie der Geschichte« drückt Hegel die Beschaffenheit jenes gesellschaftlichen Atomismus noch genauer aus: »Nicht zufrieden, daß vernünftige Rechte, Freiheit der Person und des Eigentums gelten, daß eine Organisation des Staates und in ihr Kreise des bürgerlichen Lebens sind, welche selbst Geschäfte auszuführen haben, daß die Verständigen Einfluß haben im Volke und Zutrauen in demselben herrscht; setzt der Liberalismus allem diesen das Prinzip der Atome, der Einzelwillen entgegen: alles soll durch ihre ausdrückliche Macht und ausdrückliche Einwilligung geschehen.« Diese Art Sozialutopie ist es, die in schöner Regelmäßigkeit entweder das Gemeinwesen zusammenbrechen läßt oder – und das haben Wartburgfest und Kotzebue-Mord ebenso gezeigt wie zuletzt die chinesische Kulturrevolution oder die Achtundsechziger Revolte – im blanken Irrsinn und dem Terror endet. Der politische Körper solcher Strebungen ist natürlich mit Vorliebe die Jugend; sie zeigt sich am ehesten anfällig für diese Haltung. »Was ist darüber nicht alles der Jugend insbesondere zum Munde geredet worden«, bemerkt Hegel in der Vorrede, und mit der Ironie des Älteren, der erkannt hat und es doch nicht ändern kann, fügt er hinzu: »Die Jugend hat es sich denn auch wohl gesagt sein lassen.« Hegel findet eine Formel, die er das »eigentümliche Wahrzeichen« dieser Bewegung nennt: »der Haß gegen das Gesetz«. Später im Werk wird er noch in seiner Kritik gegen die Restauration (namentlich gegen Haller) auch die romantische Rechte unter diese Formel bringen: »Der Haß des Gesetzes, gesetzlich bestimmten Rechts«, heißt es da, »ist das Schiboleth, an dem sich der Fanatismus, der Schwachsinn und die Heuchelei der guten Absichten offenbaren und zu erkennen geben, was sie sind, sie mögen sonst Kleider umnehmen, welche sie wollen.«

In der Spur des Vernünftigen

Am Anfang der Vorrede hatte Hegel die Notwendigkeit der Philosophie für die Betrachtung des Rechts betont, zu Beginn des vierten Abschnitts zeigt er die Notwendigkeit der Betrachtung des Rechts für die Philosophie. Es sei ein Glück, daß das Philosophieren »sich in näheres Verhältnis mit der Wirklichkeit gesetzt hat«, und er formuliert jenen Doppelsatz, von dem sich wohl sagen läßt, daß es derjenige Satz ist, der in der gesamten Hegel-Rezeption auf die heftigste Ablehnung gestoßen ist: »Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.« Zweifellos läßt der Satz sich, so wie er dasteht, als Rechtfertigung jeglicher bestehender Verhältnisse lesen. Nicht läßt er sich so lesen, wenn man berücksichtigt, welche Bedeutung der Begriff der Wirklichkeit in der Hegelschen Terminologie hat. Wirklichkeit, wie Hegel in der »Enzyklopädie« bestimmt, ist die »unmittelbar gewordene Einheit von Wesen und Existenz«; sie ist nicht gleichbedeutend mit der bloß äußerlichen, zufälligen Erscheinung. Wirklichkeit ist das, was am Dasein notwendig ist und folglich auch nicht geändert werden kann. Es hätte indes dieser genaueren Kenntnis der Hegelschen Begriffsprache nicht bedurft, denn im folgenden Absatz der Vorrede führt Hegel selbst aus, wie der nähere Sinn des Doppelsatzes zu fassen ist. Zum einen, sagt er, daß das Bewußtsein nur in der Gegenwart Wirklichkeit habe, und wenn es also dieselbe als eitel ansehe (wenn es meint, über diese hinaus zu sein), so sei es auch selbst eitel. Von der anderen Seite her komme es darauf an, »in dem Scheine des Zeitlichen und Vorübergehenden die Substanz, die immanent, und das Ewige, das gegenwärtig ist, zu erkennen«. In diesem Sinn sei nichts wirklich als die Idee, die Synonym mit dem Vernünftigen ist. Das Vernünftige trete aber als eine Unmenge von Formen, Erscheinungen und Gestaltungen auf, die es wie mit einer »bunten Rinde« umschließen, bis in diese Rinde hinein es aber wirksam ist. Die Philosophie müsse die Spur des Vernünftigen aufnehmen, indem sie, sich zunächst durch die äußeren Verästelungen zum Kern der Sache begebend, den »inneren Puls« aufspürt. Den maßlosen Stoff der Erscheinungswelt habe sie zu meiden und ebensowenig der Gegenwart Ratschläge zu erteilen.

Die Gegenwart als Maßstab

Mit diesem Hinweis bringt Hegel den Gedankengang wieder aufs Praktische. Das Ziel der Philosophie sei, »den Staat als ein in sich Vernünftiges zu begreifen«, sie muß »am entferntesten davon sein, einen Staat, wie er sein soll, [zu] konstruieren«, und Hegel läßt diesem Gedanken unvermittelt die Pointe einer Fabel des Aisopos folgen. Diese handelt von einem Mann, der der Prahlerei überführt wird, nachdem er berichtet hatte, bei einem Aufenthalt auf Rhodos einen großen Sprung getan zu haben. Ein Zuhörer sagt zu ihm: »Idou Rhodos, idou kai to pêdêma«; »Hier ist Rhodos, hier springe auch!« Hegel wendet diese Fabel auf das Verhältnis von Ideal und Wirklichkeit an, und mit einem Schlag erhellt die politische Brisanz des Gedankens: Ein jedes Individuum ist »ein Sohn seiner Zeit«, und es sei ganz töricht zu glauben, »ein Individuum überspringe seine Zeit, springe über Rhodus hinaus«. Der beste politische Ansatz und der schönste Lebensentwurf, das besagt der Rhodos-Satz, haben allein an der Gegenwart ihren Maßstab, und sie taugen nichts, wenn sie sich nicht realisieren lassen.

Der Versuch einer Theorie, über die Gegenwart, in der allein sie lebendig sein kann und aus der allein sie hervorgehen konnte, hinauszugehen, gelinge mühelos, aber diese Mühelosigkeit liege darin, daß sich in der subjektiven Meinung alles Beliebige einbilden lasse. Der Begleitschaden der Subjektivität ist der Verlust des Realismus: »Was zwischen der Vernunft als selbstbewußtem Geiste und der Vernunft als vorhandener Wirklichkeit liegt, was jene Vernunft von dieser scheidet und in ihr nicht die Befriedigung finden läßt, ist die Fessel irgendeines Abstraktums, das nicht zum Begriffe befreit ist.« Abstraktum ist hier einfach ein anderes Wort für: politisches Ideal. Man mag an Professor Fries’ »heilige Kette der Freundschaft« denken oder andere Dogmen im Sinn haben wie den Liberalismus, die Demokratie, das Nullwachstum oder das deutsche Volkstum. Die politischen Ideale werden zur Fessel, wenn sie absolut gesetzt sind und nicht mit der Wirklichkeit vermittelt werden. Politische Romantik und theoretische Substanzlosigkeit sind wie die Dioskuren: sie treten stets zusammen auf, auch wenn die eine irdischer und die andere geistiger Herkunft zu sein scheint. Bemerkenswert indes ist die Formulierung »zum Begriffe befreit«.

Gewöhnlich wird der Ruf der Vernunft, die Einsicht in die Notwendigkeit, als Zwang, als Unfreiheit aufgefaßt. Wenn Hegel diesen Zwang eine Freiheit nennt, kehrt er den Gebrauch des Freiheitsbegriffs um, ohne den Begriff selbst zu verändern. Er vermittelt damit die Nachricht, daß die Wahl des Subjektes nicht zwischen Freiheit und Unfreiheit des Willens besteht, sondern zwischen der Unterordnung des Willens unter die Vernunft oder unter die Willkür. Indem das Subjekt sich die Freiheit zur Willkür nimmt, versperrt es sich zugleich die Freiheit zur Einsicht in die Wirklichkeit. Der Voluntarismus will den Fesseln der Vernunft entfliehen und gerät dabei in die Fesseln der Unvernunft. Er ist dort nicht freier als zuvor, eher sogar weniger frei, weil er sich in die subjektive Einbildung zurückzieht und sich so der Möglichkeit beraubt, auf die Welt Einfluß zu nehmen. Unterwirft er sich der Vernunft, erlangt er die Freiheit, seine praktischen Möglichkeiten zu erkennen. Wer etwas seinem Willen unterwerfen will, muß sich zuvor dessen Gesetzen unterworfen haben. »Freiheit«, sagt Hegel in der »Enzyklopädie«, »ist aber nicht bloß eine außerhalb des Anderen, sondern eine im Anderen errungene Unabhängigkeit vom Anderen, – kommt nicht durch die Flucht vor dem Anderen, sondern durch dessen Überwindung zur Wirklichkeit.« Doch so weit zielt die Vorrede nicht. In ihr geht es um das Erkennen: »Die Vernunft als die Rose im Kreuze der Gegenwart zu erkennen … ist die Versöhnung mit der Wirklichkeit, welche die Philosophie denen gewährt, an die einmal die innere Anforderung ergangen ist, zu begreifen«. Die praktische Seite der Erkenntnis ist die Resignation, aber keine der Art, die aus Unlust folgt. Vielleicht geben wir Goethe die Gelegenheit, Hegel hier beizufallen: »es bleibt ein großer Unterschied, ob ich mich an den Grenzen der Menschheit resigniere oder innerhalb einer hypothetischen Beschränktheit meines bornierten Individuums.«

Das Geschäft des Nachdenkens

Der Gedanke der Resignation beherrscht die letzten Absätze der Vorrede. Auch der sprichwörtlich gewordene Ausdruck der »Philosophie der Zeit« enthält entsprechende Implikationen. Hinter der Formel, die Philosophie sei »ihre Zeit in Gedanken erfaßt«, steckt jene Einheit von Form und Inhalt, von der oben bereits gesprochen wurde. Die Zeit macht den Inhalt, das Erfaßtsein durch den Gedanken die Form der Philosophie aus. Auch in der These, die Philosophie habe »das was ist zu begreifen«, ist der Zeitbegriff angelegt. Wenn Erkenntnis sich nur auf das Vorhandene beziehen kann, vermag sie das Gegenwärtige nicht zu überspringen. So ist es ganz folgerichtig, wenn Hegel im Finale der Vorrede im Begriff der Philosophie resigniert: »Um noch über das Belehren, wie die Welt sein soll, ein Wort zu sagen, so kommt dazu ohnehin die Philosophie immer zu spät. Als der Gedanke der Welt erscheint sie erst in der Zeit, nachdem die Wirklichkeit ihren Bildungsprozeß vollendet und sich fertig gemacht hat. Dies, was der Begriff lehrt, zeigt notwendig ebenso die Geschichte, daß erst in der Reife der Wirklichkeit das Ideale dem Realen gegenüber erscheint und jenes sich dieselbe Welt, in ihrer Substanz erfaßt, in Gestalt eines intellektuellen Reichs erbaut.« Daß sie zu spät kommt, ist kein Makel der Philosophie, sondern ganz unvermeidlich, ja, geradezu Voraussetzung ihrer Tätigkeit. Damit erklärt sich auch, warum sie für andere Geschäfte, wie etwa die Politik, so wenig taugt. »Was der Philosophie entgegensteht«, sagt Hegel in seiner Antrittsrede in Berlin, »ist einerseits das Versenktsein des Geistes in die Interessen der Not und des Tages, andererseits aber die Eitelkeit der Meinungen«. Wohl kann die Politik sich der Philosophie bemächtigen, aber dabei wird sie dieselbe immer in Ideologie verwandeln, d.h. ihr ihre eigentümliche Funktion, Instrument der Erkenntnis zu sein, nehmen müssen. Das Geschäft der Politik ist die Zukunft, das der Philosophie die fast schon vergangene Gegenwart, und wer in der Sache nach Pointen sucht, könnte sagen: Nicht zufällig nennt die deutsche Sprache das begründete und begründende Denken Nachdenken und nicht ­etwa Vordenken.

Zwei Metaphern

Und so beschließt Hegel seine Vorrede mit zwei großen und – man darf wohl sagen – unsterblichen Bildern: »Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden, und mit Grau in Grau läßt sie sich nicht verjüngen, sondern nur erkennen; die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug.« Beide Bilder besitzen die Eigenschaften, die starke und wirksame Metaphern besitzen müssen: Ihr Sinn leuchtet umgehend ein, und sie geben im weiteren Nachdenken noch genügend für eine tiefere Deutung her. Metaphern haben eine genaue Architektur; ich möchte die letzten Zeilen dieses Aufsatzes nutzen, ein wenig von diesem Gehalt anzudeuten.

Caspar David Friedrich: "Eule vor dem Mond", um 1836/1837, Bleistiftzeichnung

Die Eule der Minerva. Der Flug in der Dämmerung bedeutet, daß die Erkenntnis der Zeit selbst Teil der Zeit ist, denn auch der Abend zählt noch zum Tag. Aber die Eule beginnt ihren Flug in der Dämmerung des ausgehenden Tags, sie beendet ihn nicht dort, sondern setzt ihn auch in der Nacht fort. Eine Sache zu erkennen bedeutet, sie abgeschlossen zu haben. Das Wesen ist ein Gewesenes. Es wird unklar bleiben, ob es dieser Gedanke war, der bereits Aristoteles zur Bildung jenes merkwürdigen Kunstworts des ti ên ­einai, des Was-es-war-Sein, als Terminus für das wesensmäßige Sein einer Sache veranlaßte, und doch zeigt sich, daß Hegel auch hier nicht ganz ohne traditionellen Hintergrund ist. Mit solcher Entschiedenheit allerdings hat kein Denker vor ihm, und kaum einer nach ihm, selbst die eigene Philosophie als Teil einer historischen Gesamtbewegung einzuordnen gewußt und ihr damit selbst Überholbarkeit konzediert.

Grau in Grau. Zunächst ist dies ein Ausdruck dafür, daß die Philosophie ausschließlich ein Geschäft, nämlich das ihr eigentümliche des Erkennens, verrichten kann. Der Maler hat nur die eine Farbe, und mit der kann er nur malen, was man mit dieser Farbe malen kann: Grau in Grau eben. Damit ist zugleich eine Resignation ausgedrückt. Die Farbe Grau ist nicht eben Ausdruck von Fröhlichkeit und Kraft, sie steht für Traurigkeit. Die Philosophie muß in ihr unglückliches Los resignieren, sich in ihrer Macht, auf die wirklichen Dinge Einfluß zu nehmen, als beschränkt erkennen. Schließlich steht das Grau natürlich auch für das hohe Alter, die Gestalt des Lebens, die alt geworden ist und sich nun nicht mehr verjüngen läßt. Grau ist die Farbe, die alles annimmt, wenn die Dämmerung hereinzubrechen beginnt. Das Grau, das die Philosophie zur Verfügung hat, und das Grau, das der Gestalt eigen ist, ist dieselbe Farbe. Die Philosophie kann, ist damit gesagt, keine andere Farbe malen als die, die dem Gegenstand eigen ist, und umgekehrt kann sie, da sie einmal keine andere Farbe hat, nur Gegenstände malen, die alt, also grau geworden sind. So stehen das Grau der Gestalt und das Grau des Malers für das, was Hegel zuvor in der Vorrede als Inhalt und Form der Philosophie bestimmt hat, für die seiende und die selbstbewußte Vernunft, für die Einheit von Denken und Sein.

Felix Bartels studierte Klassische Philologie und Philosophie an der Humboldt-Universität zu Berlin und ist seit 2009 als freier Wissenschaftler, Publizist und Lektor tätig.

Mit freundlicher Genehmigung des Autors.

Im Jahre 1905 betrat Albert Einstein durch eine große Anzahl von bemerkenswerten Publikationen die wissenschaftliche Bühne. Ziel dieses Vortrags wird sein, Einstein bei seiner wissenschaftlichen Arbeit über die Schulter zu schauen. Schließlich ist es eine interessante Frage, wie Einstein vorgegangen ist. Bei der gegenwärtigen Diskussion über die Neugestaltung der Wissenschaft kann es nützlich sein, sich zu fragen, wie denn unser Hochschulsystem beschaffen sein müßte, um zukünftige Einsteins zu fördern. Wir werden uns nach einem kurzen Blick auf Einsteins Schreibtisch in Bern der Frage zuwenden, was Eintein in der Physik vorfand. Gleichfalls interessant ist es, die geistigen Voraussetzungen zu skizzieren, die Einstein in seiner Berliner Zeit antraf. Schließlich wollen wir untersuchen, was uns Einstein heute zu sagen hat.

Mehr davon finden Sie in dieser PDF-Datei.

Ulrich Eckhardt: Wie kam Einstein auf die Relativitätstheorie?

Viel Spaß beim Lesen.

Kurt W. Fleming

BERLIN, 24.- 28. August

Ferienuniversität Kritische Psychologie 2010 „kritik – macht – handlungsfähigkeit“
Freie Universität Berlin
Workshops, Podiumsdiskussionen, Vorträge, Lektürekurse, Vernetzungstreffen

Themenblöcke: Alte und neue Biologismen in der Psychologie, Gesellschaftsanalysen und subjektwissenschaftliche Kategorien, Widersprüche und Möglichkeiten von Therapie, Bildung, Erziehung und Emanzipation. Quer zu diesen Themenblöcken sollen auch feministische und poststrukturalistische Konzeptionen diskutiert werden.

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