Eine Vorstellung des undogmatischen Marxisten Leo Kofler

Von Ralf Becker

Leo Kofler (1907-1995) Foto: Leo-Kofler-Gesellschaft

Am 29. Juli vor 15 Jahren starb ein undogmatischer marxistischer Philosoph, der zu Unrecht vor al­lem in der ostdeutschen LINKEN vernachlässigt ist – Leo Kofler. Er wurde als streitbarer Sozialist, Stalinismuskritiker, eigensinniger Einzelgänger tituliert.

Geboren wurde er am 26.April 1907 in einer österreichisch-deut­schen gutbürgerlichen jüdischen Familie. Die Familie floh 1915 vor den russisch-zaristischen Truppen nach Wien, wo er aufwuchs. Sein Weg ging über Volks-, Bürger- und Handelsschule zum Angestellten. Seit 1927 ist er in der Sozialisti­schen Angestelltenjugend aktiv und betätigt sich bald als Refe­rent der sozialistischen Wiener Bildungszentrale, engagiert sich Anfang der 30er im linken Flügel der Sozialdemokratischen Arbei­terpartei (SDAP). Nach der Be­setzung Osterreichs 1938 flüch­tet er in die Schweiz. Er überlebt den Faschismus im Arbeits- und Emigrantenlager. Ein Großteil sei­ner Familie kommt im Holocaust um, seine Eltern wurden 1942 er­schossen. Aus dem Schweizer Exil wird er 1947 an der Uni Halle zum Professor für Geschichtsphiloso­phie berufen und promovierte mit der bereits 1944 in der Schweiz erschienenen Arbeit „Die Wissen­schaft von der Gesellschaft“.

Leo Kofler gehört zu jenen marxis­tischen Denkern wie Bloch, Bahro, Havemann, Lukács u. a., die von den offiziellen Vertretern des re­alen Sozialismus“ als Feinde ange­sehen wurden. Bereits 1950 hatte er in der DDR soviel Schwierigkei­ten, daß er, um sich einer mög­lichen Verhaftung zu entziehen, in die BRD übersiedelte. Kofler, der an der von Marx formulierten permanenten Selbstkritik prole­tarischer Revolutionen festhielt (Der 18. Brumaire, MEW 8,5.118), prangerte schon seit 1948 in sei­nen Vorlesungen die Phantasie­losigkeit der neuen politischen Praxis in der DDR an, Administra­tion ginge über notwendige Über­zeugungsarbeit, Motivationen der Menschen würden nicht beachtet. Er lehnte die übliche Aufforderung zur „Selbstkritik“ ab und trat 1950 demonstrativ aus der SED aus. Aber als bekennender Sozialist bekam er auch in der restaura­tiven BRD bis in die 7OerJahre keinen Lehrstuhl. Der Kapitalismuskritiker mußte sich mit mühsamer Vortragstätigkeit in Erwachsenenbildung, Volks­hochschule und gewerkschaft­licher Schulung durchschlagen. Dies bedingte enge Berührung zu gesellschaftlichen Basis- und Randgruppen, woraus er seine theoretischen Reflexionen über Alltagskultur von Herrschaft entwickelte. Aus seiner wissenschaftlichen Arbeit schöpfte Kofler einen prinzipiellen historischen Optimismus. Die 50er und 60er Jahre waren eine hochproduktive Zeit. Es entstanden über 30 Bücher. Erst 1972 erkämpfte die Studentenbewegung, die seit 1968 seine Frühschriften für sich entdeckte, für Kofler eine Lehrstuhlvertretung für den Lehrstuhl Soziologie an der Ruhr-Universität Bochum, die er bis 1979 innehatte. Auf Grund seiner außerordentlichen Verdienste in der Lehre wurde ihm 1975 eine Honorarprofessur verliehen, auf deren Grundlage er bis zu seinem ersten Schlaganfall im Sommer 1991 dort lehrte. Noch kurz vorher, in der Wende 1990, machte er auf einer Gastvortragsreise in die DDR in Halle, Leipzig und Berlin auf die Raubtierideologie des westlichen Leistung dar. Seine Kritik trifft Kapitalismus aufmerksam.

Kofler geht es um die Konkretisierung der Marxschen Auffassung vom Menschen als ein auf die ge­sellschaftlichen Umstände reagie­rendes und mit Bewußtsein han­delndes Wesen. Sein Thema ist das Wechselverhältnis zwischen den sozioökonomischen Existenzbedingungen, die die Menschen selbst „gemacht“ haben, und die geistigen und praktischen Reakti­onen auf diese „Umstände“.

Er kritisierte die verbrämte Rede von den „objektiven Entwicklungs­gesetzen“ des geschichtlichen Fortschritts, wie sie im „Marxis­mus-Leninismus“ und dessen „wissenschaftlichen Sozialismus“ vertreten wurden. Kofler analy­siert die kapitalistische Verge­sellschaftung in ihren erstarrten Strukturen als historisch-spezifi­sche Formen sozialer Praxis. Da­bei bietet Kofler in seiner Theorie ideologischer Herrschaftsrepro­duktion Erklärungsmuster für die auch heute drängende Frage, wie es möglich ist, daß die Mehrheit der Gesellschaftsmitglieder trotz Krisen und fundamentaler Wider­sprüche, trotz sozialer Bedrohung und existentieller Verunsicherung und Not, geistig und emotional in diesen Verhältnissen gebunden bleiben und sich mit den Gege­benheiten abfinden. Er analysiert die „geräuschlosen“ Formen von Herrschaftsvermittlung. Seine be­sondere Aufmerksamkeit galt den verbreiteten ideologischen Selbsttäuschungen, die im Wechselspiel von Illusion und Anpassung ent­stehen. Anpassung entsteht aus den alltagsweltlichen Lebensum­ständen. Koflers vielfältige Studi­en zur konkreten Entfremdungs­problematik stellen im Marxismus des 20. Jahrhunderts eine singulä­re aber nicht die unterdrückten Ar­beiter, obwohl diese ihren Frieden mit der entfremdeten Ordnung gemacht hätten, sondern v. a. de­ren Organisationen. Diese gäben zwar den kritisch-intellektuellen Anspruch der Gesellschaftsver­änderung nicht auf, aber ihre Po­litik ist bloßes Mitmachen in den bestehenden gesellschaftlichen Herrschaftsstrukturen. Daraus leitet er die Notwendigkeit einer „progressiven Intelligenz“ ab. Die­se trete im Zeitalter der „bürgerli­chen Dekadenz“, d.h. des Verfalls des bürgerlichen Humanismus bei formell reicher Entfaltung von Wissenschaft, Kulturproduktion und -genuß, das Erbe dieses Hu­manismus an. Diese „progressive Intelligenz“ umfaßt kritischen In­dividuen in – wie man heute sagen würde – zivilgesellschaftlichen In­stitutionen (Schulen, Kirchen, Uni­versitäten, Gewerkschaften u.ä.), die aufgrund ihrer Opposition ge­gen Stalinismus und angepaßte Sozialdemokratie ein von politi­scher wie publizistischer Isolie­rung und Ohnmacht gekennzeich­netes „asketisches Pariadasein“ fristen. Hier scheint das klassi­sche Avantgardekonzept durch. Die Verknüpfung der Theorie ideo­logischer Herrschaftsreprodukti­on mit der Theorie des „revoluti­onären Humanismus“ kann einer LINKEN heute helfen, transforma­torische Eingriffsmöglichkeiten zur Veränderung der menschengemachten Umstände zu finden. Vor allem seine Betrachtungen zu Anpassungsprozessen in Aus­einandersetzung mit der „Kriti­schen Theorie“ Horkheimers und Adornos eröffnen einen Blick auf Arbeitsweisen revolutionärer po­litischer Praxis.

Erstabdruck in: Sachsens Linke! 7-8/2010, S. 15

Mit freundlicher Genehmigung des Autors.

Von Helmut Seidel (Leipzig)

 „Alle Mysterien, welche die Theorie zum Mystizismus veranlassen,
finden ihre rationelle Lösung in der menschlichen Praxis
und in dem Begreifen dieser Praxis“. (Karl Marx)

Der von mir im vergangenen Jahr verfaßte und in dieser Zeitschrift veröffentlichte Beitrag hat heftige Kritik ausgelöst, ja er wurde sogar als Verwirrung stiftender, schädlicher Beitrag qualifiziert.

Diese letztere Tendenz findet besonders in dem Aufsatz „Über eine unhaltbare Konzeption“ von R. O. Gropp ihren Ausdruck. (1) Die kritischen Bemerkungen, die J. Peters/V. Wrona und H. Römer gegen mich vorbringen, liegen in der gleichen Richtung. Im Artikel von G. Herzberg, in dem eine ablehnende Haltung mit der Anerkennung der Grundintention und manch einzelner These gepaart ist, werden Fragen und Zweifel ausgesprochen, zu denen im weiteren ebenso Stellung genommen werden soll, wie zu den grundsätzlichen Kritiken überhaupt. (2) Die bisherige Diskussion veranlaßt mich jedoch, zunächst nochmals die Gründe zu skizzieren die mich zur Abfassung dieses Artikels geführt haben.

I

Es gibt bereits seit längerem, insbesondere in der Lehr- und Erziehungsarbeit der Universitäten, Bemühungen, auch durch eine Veränderung der bisherigen Darstellungsweise der marxistisch-leninistischen Philosophie abstrakte Wissensvermittlung zu überwinden und den Prozeß der Vermittlung unserer Philosophie als [1470] Anleitung zum Handeln zu unterstützen. Dabei geht es vor allem darum, eine solche Darstellungsweise zu finden, die den organischen Zusammenhang von marxistischer Philosophie und sozialistischer Politik voll durchhält, den Studenten konkret in das aktive und revolutionäre Wesen der Philosophie der Arbeiterklasse einführt. Die dabei gemachten unmittelbaren Erfahrungen stimulierten Überlegungen, die auf eine neue Systematik abzielen. (3) Leitfaden dafür war uns die Geschichte der Herausbildung und Entwicklung der marxistischen Philosophie, und zwar ebenfalls auf Grund unserer praktischen Erfahrungen in den Lehrveranstaltungen zur Geschichte der marxistischen Philosophie und zur Kritik der bürgerlichen Philosophie.

Diese Überlegungen wurden gefördert durch den raschen Fortschritt der Wissenschaften. Die Diskussionen um die Stellung der Philosophie zur Kybernetik und zur Soziologie – um nur diese beiden Querschnittswissenschaften zu nennen – warfen ebenfalls die Frage nach Wesen und Struktur der marxistischen Philosophie auf. Andererseits erhöhte ein stark positivistischer Trend die Gefahr, daß das für den imperialistischen Philosophie- und Wissenschaftsbetrieb typische Auseindanderfallen von Scientismus und Anthropologismus, von extremer Rationalität und irrationalistischer Romantik auch auf uns übergreift. Es war und ist eine wesentliche Aufgabe der marxistischen Philosophie, den Nachweis zu erbringen, daß der Sozialismus praktisch und der Marxismus-Leninismus theoretisch die Einheit von Rationalität und Humanismus, von wissenschaftlicher Erkenntnis und humanem Handeln zu realisieren vermag. Die zentrale Problematik des Verhältnisses von rationalem Erkennen und humanem Handeln kann selbstverständlich nicht ohne Einfluß auf das System der marxistischen Philosophie bleiben. Den letzthin entscheidenden Impuls erhielten unsere Diskussionen von der Praxis der gesellschaftlichen Entwicklung, von der Gestaltung des Sozialismus in der Deutschen Demokratischen Republik.

Jede wahre Philosophie, schrieb Marx, ist die Quintessenz ihrer Zeit; sie muß deshalb mit dieser in Berührung und Wechselwirkung treten. (4) Die Philosophie des Marxismus-Leninismus hat dieses Programm stets realisiert. Seit der großen These:“Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt darauf an, sie zu verändern!“ (5) ist die Weltanschauung der Arbeiterklasse immer auf die theoretische Begründung der praktischen Umgestaltung der gesellschaftlichen Wirklichkeit gerichtet gewesen. Seit der Großen Sozialistischen Oktoberrevolution aber ist das Verändern nicht mehr nur auf die Negation der an unheilbaren Widersprüchen krankenden und sterbenden kapitalistischen Welt gerichtet, sondern vornehmlich auf die positive und bewußte Gestaltung der neuen, sozialistischen.

Die praktische Gestaltung des Sozialismus fordert von der marxistischen Philosophie in erster Linie die. theoretische Reflexion der Totalität des materiellen und ideellen Lebens der sozialistischen Gesellschaft und die allseitige Begründung des [1471] hohen humanistischen Ideals der sozialistischen Menschengemeinschaft, aus dem das Ziel unseres Handelns, der Sinn unseres Lebens abgeleitet werden kann. Die marxistische Philosophie muß vor allem Philosophie der Praxis des sozialistischen Aufbaus sein.

Die von der Partei der Arbeiterklasse, die die Führung und Leitung des Gesamtprozesses der sozialistischen Entwicklung realisiert, an die Philosophen ständig gerichtete Forderung, die Praxisverbindung zu vertiefen, hat keineswegs nur pragmatischen, sondern prinzipiellen Charakter. Das ist nach dem VII. Parteitag der Sozialistischen Einheitspartei Deutschlands, auf dem die Konturen des entwickelten Systems des Sozialismus sichtbar wurden, noch deutlicher geworden. „Was wir brauchen, ist eine neue Denkweise. Sie wird vor allem dadurch charakterisiert, daß alle Aufgaben von dem Standpunkt aus gestellt, angepackt und gelöst werden müssen, das entwickelte gesellschaftliche System des Sozialismus zu schaffen. Keine Frage darf isoliert behandelt werden. Unser Ausgangspunkt muß immer die Entwicklung des Gesamtsystems des Sozialismus sein. Ein solches Herangehen, eine solche dialektische Denkweise hat außerordentliche Konsequenzen für alle Gebiete.“ (6)

Konsequenzen auch und besonders für die Philosophie. Denn wer, wenn nicht die marxistischen Philosophen, hat diese neue Denkweise zu begründen, zu entwickeln und zu propagieren? Ist nicht das entwickelte gesellschaftliche System des Sozialismus, eben die Totalität der gesellschaftlichen Verhältnisse, der Gegenstand, auf den sich die Philosophie hauptsächlich zu konzentrieren hat? Muß nicht die Philosophie das Ziel all unseres Handelns: „allseitig entwickelte sozialistische Persönlichkeiten in der sozialistischen Menschengemeinschaft“ (7), allseitig fundieren? Die Antwort auf diese Frage kann nur bejahend sein. Damit ist aber auch gesagt, daß die objektive gesellschaftliche Entwicklung die Philosophie veranlaßt und auch in die Lage versetzt, die Praxis ins Zentrum ihrer Aufmerksamkeit zu rücken.

Dies wird sicher von keinem Marxisten bestritten werden können. Auch R.O. Gropp schreibt: „Natürlich ist die Praxis für die marxistische Philosophie von grundlegender Bedeutung.“ (9/1097) Die Differenzen beginnen dort, wo aus dieser These Konsequenzen für das philosophische System gezogen werden. Grogs Konsequenzen sind nicht sehr weitreichend. Er will – wie „bisher üblich“ – „einleitend in die Darstellung der marxistischen Philosophie“ die enge Beziehung der Philosophie zur Praxis behandeln. Ihre eigentliche Darstellung erfährt die Praxis natürlich erst viel später, nämlich im historischen Materialismus, nachdem sie freilich vorher schon als Grundlage der Erkenntnis deklariert worden ist.

Wir dagegen nehmen Gropps Satz von der grundlegenden Bedeutung der Praxis wörtlich: Sie legt den Grund für das philosophische System; d.h., die reale, gesellschaftlich-historische Praxis ist der Boden, auf dem alle philosophischen Probleme erwachsen und auf dem sie letztlich auch ihre Lösung finden.

So ist auch die marxistische Philosophie, die Antwort auf die entscheidenden Fragen gab, die das fortgeschrittene Denken der Menschheit bereits gestellt hatte, aus dem praktischen Leben der bürgerlichen Gesellschaft, insbesondere aus dem Befreiungskampf der Arbeiterklasse erwachsen. Was die marxistische Philosophie [1472] von aller vorangegangenen Philosophie unterscheidet, ist u.a. der Umstand, daß sie sich der Ursachen ihrer Entstehung und Entwicklung klar und deutlich bewußt ist. Das Selbstverständnis der Philosophie ist nur möglich, wenn sie sich selber als Moment der Totalität des gesellschaftlichen Lebens begreift, als das Moment, das eben diese Totalität innerhalb derselben theoretisch reflektiert.

Die Marxschen „Thesen über Feuerbach“ bringen gerade dieses Verhältnis von Praxis und Philosophie auf den Begriff. Erst mit dem Begreifen der Praxis, die ja wesentlichste und unmittelbarste Voraussetzung der Philosophie ist, kann diese wahres Selbstbewußtsein gewinnen. Der Praxisbegriff, wie er von Marx entwickelt wurde, ist Conditio sine qua non selbstbewußten Philosophierens. Von hier aus sind daher alle weiteren philosophischen Probleme anzugehen. Wie der marxistische Praxisbegriff die Erkenntnistheorierevolutionierte, ist allgemein bekannt. Das Gleiche trifft Ethik und Ästhetik. In diesem Sinne habe ich vom Praxisbegriff als von der Zentralkategorie der marxistischen Philosophie gesprochen. Ich muß aber feststellen, daß damit der Sachverhalt nicht richtig getroffen ist.

Uns geht es hier jedoch noch nicht um die Frage, ob Gropps oder unsere Konsequenzen aus dem Satz, daß die Praxis von grundlegender Bedeutung ist, berechtigt sind, sondern zunächst um die Feststellung, daß die Frage nach den Konsequenzen legitim und notwendig ist, daß also eine sachliche und klärende Diskussion darüber nur im Interesse der marxistischen Philosophie sein kann. Wenn dem aber so ist, dann kann J. Peters und V. Wrona nicht zugestimmt werden, die erklären, daß mein Artikel, der ja gerade diese Fragestellungen enthält, destruktiven Charakter trage (9/1106).

Eine andere Frage ist freilich, daß die Form, in der die Frage nach der Rolle der der Praxis im System der marxistisch-leninistischen Philosophie von mir aufgeworfen wurde, nicht ohne Mängel war. Das beginnt schon damit, daß als Ausgangspunkt die Auseinandersetzung mit der bürgerlichen Philosophie gewählt wurde. Nun ist zwar die Kritik der modernen imperialistischen Philosophie eine wesentliche Seite unserer philosophischen Arbeit; sie wird aber erst dann maximal effektiv, wenn sie nicht bei der bloßen Negation stehenbleibt, sondern die reale Alternative, also den Inhalt der sozialistischen Ideologie entwickelt. Die kritische Auseinandersetzung mit der bürgerlichen Ideologie hat die positive Entwicklung der sozialistischen, die ihre Grundlage in der sozialistischen Praxis hat, zur Voraussetzung. Es kommt hinzu, daß die Auseinandersetzung mit der bürgerlichen Philosophie, speziell mit der Marx-Kritik, im Artikel selber nicht immer durchgehalten wurde. So hat die mangelnde Abgrenzung meiner Auffassung von denen bürgerlicher Marx-Interpreten dazu geführt, daß mich einige Autoren in bedenkliche Nähe zum jungen Lukács, zu Sartre u. a. bringen. Dies ist zwar ein totales Mißverständnis, das sich im weiteren Verlauf unserer Darlegungen aufhellen wird, an dem ich aber insofern nicht schuldlos bin, als ich eben eine klare Abgrenzung unterlassen habe. Da ich auch in diesem Artikel aus Zeit und Raumgründen die Abgrenzung nur andeuten kann, die Angelegenheit aber zu gewichtig ist, werde ich sie in einem besonderen Artikel nachholen.

Ich stimme schließlich den Kritiken zu, die die mangelnde Berücksichtigung der bisherigen Entwicklung der Philosophie in der DDR betreffen. In der Tat hat die bloße Zusammenfassung der meines Erachtens wichtigsten Resultate der Diskussion [1473] entgegen meiner ausdrücklichen Versicherung (8) – zu dem Eindruck geführt, ich wolle die bisherige Entwicklung überhaupt negieren. Ich bedaure, daß ein solcher Eindruck entstanden ist, weil ich grundsätzlich die Auffassung vertrete, daß alles Neue Resultat der Entwicklung des Bisherigen ist, allerdings auch dialektische Negation des Bisherigen. Eine bloß negative, die Kontinuität leugnende Kritik ist mit der materialistischen Dialektik unvereinbar.

Peters und V. Wrona folgern aus dem zugestandenen Mangel, daß ich überhaupt ein negatives Verhältnis zur Geschichte der marxistischen Philosophie hätte. Ich halte das für eine unzulässige Verallgemeinerung; ist es doch gerade das Anliegen des Artikels, die Geschichte der marxistischen Philosophie für die Gegenwart fruchtbar zu machen.

Es ging mir in meinem Artikel darum, im Zusammenhang mit dem Neuerscheinen der „Deutschen Ideologie“ einige, nach meiner Auffassung wichtige Fragen aufzuwerfen und neu zu durchdenken. Dabei konzentrierte sich alles auf die Frage nach dem Ausgangspunkt und dem zentralen Gehalt marxistischen systematischen Philosophierens. Daß das Aufwerfen dieser Fragen auf eine neue systematische Darstellungsweise der Philosophie hinzielte, kann und will ich nicht bestreiten. Ich bestreite aber, daß der Artikel sich die Aufgabe stellte, schon einen solchen Systemvorschlag zu unterbreiten. Wenn mir daher meine Opponenten entgegnen, daß mein Artikel viele Fragen offenläßt, daß die Geschichte des Werdens des marxistischen Praxisbegriffs, insbesondere die entscheidende Rolle, die der Kampf der Arbeiterklasse dabei spielt, nicht dargestellt wird, daß die Beziehungen zwischen der „Deutschen Ideologie“ und späteren Werken von Marx, Engels und Lenin nicht berührt werden, daß die Stellung der Naturdialektik im System der marxistisch-leninistischen Philosophie nicht bezeichnet wird, so haben sie völlig recht. Es ist nur zu fragen, ob es notwendig, ja ob es überhaupt möglich ist, in einem kurzen Artikel, der dazu noch eine beschränkte Aufgabe zu erfüllen hatte, all diese Fragen anzusprechen, vom Lösen derselben schon gar nicht zu reden. Ich denke, daß ich in meinem Artikel schon zu viele Probleme berührt habe, weshalb ich notwendig zu Andeutungen Zuflucht nehmen mußte, die die Gefahr des Mißverstehens immer implizieren.

Ich gehe nun zu einigen sachlichen Einwänden über, wobei ich bemüht sein werde ­ungeachtet mancher unfreundlichen Interpretation meiner Thesen durch die Kritiker –, die persönliche Polemik auszuschließen. Es geht doch darum, wie Herzberg richtig schreibt, „unter Marxisten eine vorgeschlagene Neuerung zu diskutieren“ (8/979).

II

Marxistische Philosophie ist materialistische Philosophie. Materialismus heißt, „die wirkliche Welt – Natur und Geschichte – so aufzufassen, wie sie sich selbst einem jeden gibt, der ohne vorgefaßte idealistische Schrullen an sie herantritt“ (9). Die Tatsachen müssen in ihrem eignen Zusammenhang und in keinem phantasti­[1474]schen aufgefaßt werden. Die materialistische Philosophie, die es – wie jede Philosophie ­vornehmlich mit dem Verhältnis von Natur und Mensch, von Sein und Bewußtsein, von Materiellem und Ideellem, Objektivem und Subjektivem zu tun hat, muß daher auch diese „Tatsachen“ in ihrem eigenen Zusammenhang untersuchen.

Die vormarxistische Philosophie, ohne deren Entwicklung die marxistische nicht möglich und wirklich geworden wäre, hat ständig um die Erfassung dieses Zusammenhanges gerungen, ohne jedoch zu einer wissenschaftlichen Klärung zu kommen. Der vormarxistische Materialismus hat ohne Zweifel das große Verdienst, die Frage nach dem Verhältnis von Denken und Sein richtig entschieden zu haben. Die Natur, die Materie ist den vormarxistischen Materialisten kein Erzeugnis des Geistes, sondern das Denken ist ihnen das höchste Produkt der Materie. Der Mensch ist ihnen kein Geschöpf Gottes, sondern Kind der Mutter Natur. Seine Autorität ist nicht ein „offenbarter Wille Gottes“, sondern das von den Naturforschern enthüllte Naturgesetz. Seine Moral wird nicht vom Himmel geholt, sondern aus der „Natur des Menschen“.

Aber genau an der „Natur des Menschen“ scheiterten die vormarxistischen Materialisten. Sie setzten diese, genau wie die Natur selber, als Gegebenes voraus. (10) Die Tätigkeit der Menschen erschien ihnen nur als Ausdruck ihrer Natur. Die Geschichte, das reale Werden der Natur des Menschen, mußte ihnen daher notwendig verschlossen bleiben. Wo sie sich dieser zuwandten, gerieten sie in Widerspruch zu ihren eigenen Voraussetzungen, hörten sie auf, Materialisten zu sein.

Von der Position der vormarxistischen Materialisten aus war wohl das Verhältnis von Natur und Mensch innerhalb ihres Naturzusammenhanges, also nur einseitig und damit abstrakt lösbar. Aber die Spezifik des Menschen, sein historisch-gesellschaftliches, tätiges Wesen, blieb im Dunklen. Damit hängt zusammen – was hier nur angedeutet werden kann –, daß auch das Denken selber von den alten Materialisten wesentlich nur in der Form der Kontemplation gefaßt und charakterisiert werden konnte. Der konkrete Zusammenhang von Mensch und Natur, von Denken und Sein konnte so also nicht erfaßt werden.

Mit dieser naturalistisch-materialistischen Konzeption war auch der Idealismus, der zudem noch feste Wurzeln in der Klassengesellschaft und in der Spontaneität ihrer Entwicklung hatte, nicht aus dem Felde zu schlagen. Vor allem nicht der „kluge Idealismus“ eines Kant und Hegel, der die Einseitigkeiten des alten Materialismus nicht nur sah, sondern diese auch durch die Hypostasierung des aktiven, schöpferischen Moments im Denken zu überwinden versuchte. Freilich verzerrte und verkehrte diese Hypostasierung des Denkens das Verhältnis von Denken und Sein derart, daß eine wissenschaftliche Lösung von vornherein ausgeschlossen war. Immerhin kam jedoch dadurch die Dimension der von den Menschen selbstgemachten Geschichte – und damit auch der Selbsterzeugungsprozeß des Menschen ­in das Blickfeld. Damit war eine weitere wesentliche Bedingung für die konkrete Lösung der Grundfrage der Philosophie geschaffen.

Im Übrigen scheiterte der Idealismus ebenfalls an der „Natur des Menschen“. Wenn Kant noch die miteinander unvermittelten „zwei Naturen“ bestehen ließ, so identifizierte Hegel den Menschen völlig mit dem Selbstbewußtsein. Die Tätigkeit [1475] des Menschen war für ihn daher Tätigkeit des Selbstbewußtseins, also Denken. Die sinnlich­-gegenständliche Tätigkeit aber erschien ihm nur als Entäußerung des Denkens. Das hindert ihn freilich nicht, tiefe Gedanken auch über die sinnlich-gegenständliche Tätigkeit der Menschen zu äußern. Aber letztlich hat das als Gegebenes vorausgesetzte Selbstbewußtsein seine Strukturen in der absoluten Idee begründet, ähnlich wie der „natürliche Mensch“ seine in einer absolut gefaßten Natur.

Der Einfluß der sinnlich-gegenständlichen Tätigkeit auf das Denken der Menschen wurde weder vom alten Materialismus noch vom Idealismus erkannt. Eben deshalb schrieb F. Engels: „Naturwissenschaft wie Philosophie haben den Einfluß der Tätigkeit des Menschen auf sein Denken bisher ganz vernachlässigt, sie kennen nur Natur einerseits, Gedanken andererseits. Aber gerade die Veränderung der Natur durch den Menschen, nicht die Natur als solche allein, ist die wesentlichste und nächste Grundlage des menschlichen Denkens und im Verhältnis, wie der Mensch die Natur verändern lernte, in dem Verhältnis wuchs seine Intelligenz.“ (11)

Sollen also Natur und Mensch, Sein und Bewußtsein, Materielles und Ideelles in ihrem eigenen konkreten, und in keinem einseitig-abstrakten oder gar phantastischen Zusammenhang erfaßt werden, dann ist das Begreifen der sinnlich-gegenständlichen Tätigkeit, der historisch-gesellschaftlichen Praxis der Schlüssel, der uns diesen Zusammenhang eröffnet. Von hier aus ist zu den marxistischen Grundbegriffen der Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse fortzuschreiten, die die Struktur der Praxis wesentlich zum Ausdruck bringen. Erst dann wird, um mit Engels zu sprechen, mit dem Materialismus wirklich Ernst gemacht. (12)

[1476] Herzberg hat deshalb ganz recht, wenn er die zentrale Rolle des Begreifens der gesellschaftlichen Praxis für die Lösung der Grundfrage der Philosophie hervorhebt. Daß diese „Kategorie allein… theoretisch das Verhältnis von Subjekt und Objekt (klärt), indem sie vom Primat der Materie und von der Schöpferkraft des gesellschaftlichen Subjekts ausgeht, wodurch das Subjekt in seine reale Abhängigkeit und mögliche Freiheit gestellt wird“ (8/975), entspricht völlig meiner Auffassung. Die Differenz beginnt dort, wo Herzberg die Praxis (richtiger: das Begreifen der Praxis) als eine notwendige „Ergänzung“ der Lösung der Grundfrage bezeichnet (8/976).

Wenn es sich nur darum handelte, dann könnten wir die Lösung der alten Materialisten einfach übernehmen und sie durch das Begreifen der Praxis ergänzen, d. h. diese Lösung auf die Geschichte ausdehnen. Soweit ich aber Herzberg verstanden habe, stimmt er meiner Kritik der These von der Ausdehnung des alten Materialismus auf die Geschichte zu (8/973). Dann müßte er aber auch das Begreifen der Praxis als grundlegende Voraussetzung für die wissenschaftlich konkrete Lösung der Grundfrage der Philosophie ansehen und anerkennen, daß auch die erkenntnistheoretische Lösung erst in diesem Gesamtzusammenhang wissenschaftlichen Charakter annimmt. Wenn ich die Analogie gebrauchen darf, die Herzberg in einem anderen Zusammenhang benutzt, so möchte ich sagen: Die Mengenlehre kann wohl auch kaum als „Ergänzung“ der Mathematik angesehen werden.

Um Mißverständnisse auszuschließen: Es geht mir keineswegs – wie unterstellt wird – um eine Negierung oder um ein Umgehen der Grundfrage der Philosophie. Ganz im Gegenteil: Es geht um die konkrete Begründung derselben. Die marxistische Antwort auf die Grundfrage ist kein Glaubensbekenntnis, sondern das Resultat einer langen und langwierigen Entwicklung der Philosophie und der Naturwissenschaft, die nicht primär durch das reine Denken, sondern vornehmlich durch die Industrie, die gesellschaftliche Praxis überhaupt vorangetrieben wurden. Der Springpunkt für die wissenschaftliche Lösung der Grundfrage der Philosophie lag im Begreifen der bedeutungsvollen Rolle der sinnlich­-gegenständlichen Tätigkeit der Menschen für das Werden und die Entwicklung des Bewußtseins, der menschlichen Subjektivität überhaupt und im Begreifen der gesellschaftlichen Natur dieser Tätigkeit. Es ist nicht zu vergessen, daß die Arbeit – „nicht die Natur allein“ – das Verhältnis von Denken und Sein überhaupt erst konstituiert und auch ständig erhält. Selbstverständlich unter der Voraussetzung der Natur, deren Priorität und selbständige Entwicklung von keinem Marxisten zu bestreiten ist, u. a. auch deshalb, weil dieses Resultat aus der Analyse der Praxis folgt.

Ich bitte den Leser um Entschuldigung, daß ich hier Selbstverständlichkeiten ausbreite, aber das Hauptargument meiner Kritiker, das gerade auf dieses Problem gerichtet ist, zwingt mich dazu. Die starke Betonung der Praxis, so klingt der Grundton aller Artikel, verwischt den materialistischen Grundgehalt der marxistischen Philosophie, negiert ihn vielleicht überhaupt und öffnet dem subjektiven Idealismus Tür und Tor.

[1477] Herzberg, bei dem diese Befürchtungen noch am mildesten ausgesprochen sind, sieht doch in zwei Punkten eine Beschneidung des weltanschaulichen Charakters der marxistischen Philosophie. Einmal liegt nach seiner Auffassung eine Unterschätzung des Materialismus in der These, daß dieser von der Praxis konstituiert wird. Zum anderen glaubt er, daß wohl der historische Materialismus systematisch aus dem Praxisbegriff entwickelt werden könne, daß aber die umfassende Kategorie der Natur so nicht zu erfassen sei. Der Ausgangspunkt Praxis – so schließt Herzberg – reduziere daher die marxistische Philosophie auf historischen Materialismus, habe also die Ablehnung der Naturdialektik zur Folge. Von hier aus aber ist dann nur ein kleiner Schritt zur Position des jungen Lukács’ oder zu Sartre.

Nach obigen Erörterungen kann die erste Frage relativ schnell erledigt werden. Zunächst ist festzustellen, daß ich die These: die Praxis konstituiert den Materialismus, in dieser Form in meinem Artikel nicht aufgestellt habe. Aber wenn Herzberg will, vertrete ich tatsächlich die Auffassung – die er selbst übrigens in seinem Artikel ebenfalls zum Ausdruck bringt –, daß die reale gesellschaftliche Praxis nicht nur den Materialismus, sondern die Philosophie wie jede Erkenntnis überhaupt „konstituiert“.

Etwas anderes ist freilich die Frage nach den theoretischen Voraussetzungen, die erst eine wissenschaftliche Erkenntnis ermöglichen. Herzberg stellt richtig das philosophiehistorische Faktum fest (13), daß es einen materialistischen und einen idealistischen Praxisbegriff gegeben hat und noch gibt, woraus für ihn folgt, daß der Materialismus dem Begreifen der Praxis vorausgehen muß. In der Tat muß die Negation der Spekulation, der idealistischen Metaphysik der wissenschaftlichen Erkenntnis der Praxis vorausgehen. Die Thesen des alten Materialismus, daß der Mensch Teil der Natur ist, das Denken aus dem Sein, nicht aber das Sein aus dem Denken entspringt, sind aber nur notwendige, nicht schon hinreichende Bedingungen für die materialistische Fassung der Praxis. Aus dem vormarxistischen Materialismus folgt eben – wie gezeigt wurde – keineswegs ein materialistischer Praxisbegriff. Erst die Spezifikation der Praxis als „praktisch­-gegenständliche Tätigkeit“, schreibt Herzberg richtig, „läßt sie für den Marxismus relevant werden und erklärt die Entstehung gesellschaftlicher Theorien auf materialistische Weise“ (8/1971). Dem wäre nur hinzuzufügen, daß sich der beschriebene Tatbestand nicht auf „gesellschaftliche Theorien“ reduziert. Unverständlich aber ist mir, warum Herzberg dies als Argument gegen meine Auffassung betrachtet. Bescheinigt er mir doch zwei Seiten vorher: „Seidel zielt hier auf die „praktisch-gegenständliche Tätigkeit“, von der Marx und Engels ­gegen die nachhegelianischen Abstraktionen – als den Anfang aller Theorienbildungen ausgehen.“ (8/969)

Wichtiger ist die zweite Frage, die Frage danach, ob der Ausgangspunkt Praxis nicht konsequenterweise die Negierung der Naturdialektik zur Folge hat? Auf Grund der folgenden Überlegungen kann ich diesen Zweifeln nicht beistimmen. Ich möchte von den Schlußfolgerungen ausgehen, die Herzberg aus meinem Satz: „Über das An-sich-sein eines Gegenstandes läßt sich prinzipiell nichts aussagen, bevor er nicht durch unsere praktische und theoretische Tätigkeit zu einem Gegenstand-für-uns geworden ist“ (14) gezogen hat. Zunächst spricht er davon, daß dies eine Trivialität sei, denn vom Gegenstand, den wir nicht kennen, können wir auch [1478] keine positiven Aussagen machen. Es ist dies wohl eine Trivialität, aber eine philosophisch höchst relevante; denn sie richtet sich, wie Herzberg richtig bemerkt, gegen spekulative „Seinsaussagen“, also gegen Metaphysik und Ontologie, die endgültige Aussagen über das Absolute, über die unendliche Welt, über ihre letzten Strukturen zu machen gedenken. Diese These richtet sich aber nicht, wie Herzberg annimmt, gegen ein materialistisch verstandenes Sein im Sinne einer vom Menschen unabhängigen Realität. Denn das „materialistisch verstandene Sein“ wird von Friedrich Engels wie folgt charakterisiert: „Die wirkliche Einheit der Welt besteht in ihrer Materialität.“ (15) Dies kann aus den Resultaten der vornehmlich durch die Praxis vorangetriebenen Geschichte der Philosophie und der Naturwissenschaften geschlossen werden. Die Frage nach dem Sein wird allerdings „eine offene Frage von der Grenze an, wo unser Gesichtskreis aufhört.“ (16)

In diesem Zusammenhang ist auf das aufmerksam zu machen, was in meinem Artikel über das theoretische Verhältnis, über die theoretische Aneignung der Wirklichkeit durch den Menschen gesagt wurde. Es ging mir dort neben dem Nachweis, daß die Naturerkenntnis als unabdingbares Moment des praktisch-gesellschaftlichen Prozesses von diesem hervor- und vorangetrieben wird, auch darum, daß die Objektivität unserer Erkenntnisresultate ihre Grundlage und ihr Kriterium vornehmlich im praktischen Lebensprozeß der Menschen hat. Ich messe gerade einer Ableitung der Möglichkeit und Notwendigkeit objektiver Erkenntnis aus dem praktischen Prozeß erstrangige Bedeutung bei, weil diese ganz klar eine Trennungslinie zwischen Subjektivismus und historischem Relativismus, wie sie von Georg Lukács in „Geschichte und Klassenbewußtsein“ und – ihm folgend – von den Wissenssoziologen gepredigt wurden, und der marxistischen materialistischen Erkenntnistheorie zieht. Resultat des historischen Erkenntnisprozesses ist ein (freilich nie absolutes) System objektiver Wahrheiten, wie es in unserem wissenschaftlichen Weltbild sichtbar wird. Die marxistische Philosophie hat die Ergebnisse der Entwicklung der Natur- und Geschichtserkenntnis zusammengefaßt, sie hat auf der Grundlage der einzelwissenschaftlichen Ergebnisse allgemeine Gesetze der Natur, der Gesellschaft und des Denkens formuliert, sie hat auf dieser Grundlage Hypothesen aufgestellt und methodische Leitsätze entwickelt. Sie hat aber nie versucht, Herzbergs Forderung zu erfüllen, die „Totalität der Natur“ (8/979) zu erfassen, weil sie erkannte, daß uns dies notwendig auf die Naturphilosophie, auf ein absolutes „System der Natur“ zurückführen würde.

[1479] Unter Totalität faßt der Marxismus meines Erachtens nicht ein schlechthin Absolutes, sondern die für den Menschen praktisch, theoretisch und ästhetisch gewordene und werdende natürliche und gesellschaftliche Gegenständlichkeit, den im Prozeß der Aneignung und Produktion dieser Gegenständlichkeit gewordenen und werdenden universellen Menschen. Die „Philosophie kann daher niemals absolutes Wissen sein, das in einem abgeschlossenen System seinen Ausdruck findet. Vielmehr ist sie die ständig zu konkretisierende Reflexion über den Natur- und Geschichtsprozeß, über die praktische Umgestaltung und die theoretische Erkenntnis der Natur wie der Gesellschaft, in deren Verlauf durch die Arbeit der materielle und ideelle Reichtum des Menschen wie der sinn- und geistreiche Mensch erzeugt wird.

In seinen Überlegungen gebraucht Herzberg Begriffe wie gesellschaftliche und außergesellschaftliche, subjektbezogene und nichtsubjektbezogene Natur. Unter „gesellschaftlicher Natur“ versteht er offensichtlich die vom Menschen praktisch angeeignete Natur, während ihm die noch nicht praktisch angeeignete die „außergesellschaftliche“ ist. „Subjektbezogene Natur“ ist dann die, die den Menschen theoretischer Gegenstand, Objekt geworden ist, „nichtsubjektbezogene“ die, von der wir nichts bzw. noch nichts wissen. Ich weiß mit diesem Begriffsgebrauch wenig anzufangen. Denn einmal ist es unter theoretischem Aspekt zunächst unerheblich, ob wir Naturprozesse erkennen, die wir unseren Zwecken entsprechend agieren lassen, oder ob es sich um solche handelt, die unserer praktischen Aneignung noch nicht unterliegen, an ihrer objektiv-realen Existenz ändert das nichts. Wichtig ist hier nur, daß das theoretische Verhältnis letztlich seine Grundlage im praktischen hat. Zum anderen sind natürlich alle Aussagen über die „subjektbezogene“ Natur abhängig vom Grad der gesellschaftlichen Entwicklung, insbesondere vom Entwicklungsgrad des menschlichen Erkenntnisvermögens. Die historische Bedingtheit unserer Erkenntnis weist zwar auf deren stets relativen Charakter hin, schließt aber keineswegs den objektiven Charakter unserer Erkenntnisgehalte aus. Gerade aus der praktischen Tätigkeit entspringt ja das Bedürfnis und die Möglichkeit, objektive Erkenntnis zu gewinnen; und in ihr hat sich die Objektivität unserer Erkenntnisse zu bewähren. Aussagen über die Natur, die jenseits unseres historisch begrenzten Gesichtskreises liegen, führen notwendig zu naturphilosophischen Spekulationen.

Ich habe versucht, dies am Beispiel des Atoms deutlich zu machen. Gropp hat dagegen eingewendet, daß alle Naturprozesse, die das Leben des Menschen bedingen, für den Menschen existieren, selbst wenn er von diesen nicht die geringste Ahnung hat (9/1096). Ohne Zweifel ist das richtig. Natürlich existierte das Atom [1480] in diesem Sinne auch für den Neandertaler. Nicht um die objektiven Naturprozesse, die wir uns bei diesen Überlegungen theoretisch zum Gegenstand machen, ging es hier, sondern um den Nachweis, daß die Entwicklung der menschlichen Wesenskräfte, der Produktiv- und Erkenntniskräfte des Menschen, Bedingungen dafür waren, daß erkannt werden konnte, daß der Wirbel der Atome objektive Bedeutung für das organische Leben des Naturwesens Mensch hat.

Daß es die reale Natur außer unserem Bewußtsein gibt, bleut uns das praktische Leben tagtäglich ein. (18) Jede positive Erkenntnis über das Was der Natur ist selbstverständlich auch durch die Bedingungen bestimmt, unter denen sie gewonnen wurde. Ohne den geringsten Zweifel haben die Wissenschaften bestätigt, daß die Natur vor dem Menschen existierte (19), aber die Erkenntnis dieses objektiven Sachverhaltes ist selber gesellschaftlich bedingt.

Ich muß in diesem Zusammenhang auf den Satz eingehen, der die schärfste Ablehnung gefunden hat: Die Natur ist für den Menschen in der Trennung von ihm eine bloße Abstraktion. Diese These ist so interpretiert worden, daß damit die Auffassung vertreten würde, die reale Natur sei eine Abstraktion. Und das wäre natürlich nicht nur falsch, sondern höchst lächerlich. Die Natur, die saft- und kraftvolle, die fleisch- und blutvolle – wie Feuerbach sagen würde – ist selbstredend keine Abstraktion, die durch konkretisierendes Denken aufgehoben werden könnte.

In welchem Zusammenhang steht bei mir diese These? Zunächst sage ich, daß die Natur außerhalb des Menschen vorausgesetzt werden muß, wenn sie zum praktischen und theoretischen Gegenstand für den Menschen werden soll. Die Priorität der Natur gegenüber den Menschen wird also keineswegs bestritten. Die Natur kann ohne den Menschen, der Mensch nicht ohne die Natur existieren. Ohne Natur, heißt es dann weiter, wäre der Mensch ein gegenstandsloses Wesen, ein Unwesen – wie Marx sagt –, überhaupt undenkbar. Ohne ein bewußtes und selbstbewußtes Wesen, also ohne den Menschen, der nicht ein Produkt „allein der Natur“ ist, gäbe es aber auch kein Begreifen der Natur, keinen Naturbegriff. Der Begriff der Natur aber, den sich die Menschen machen, ist abhängig von dem Begriff, den sie sich von sich selber und von ihren Beziehungen zur Natur machen.

[1481] Wenn der spekulative Denker den Menschen als Selbstbewußtsein faßt, dieses aber als Selbsterkenntnis der absoluten Idee, dann kann für ihn die Natur nur ein Äußeres, Entäußertes sein, das eben mit der Selbsterkenntnis aufzuheben ist. Ebenso korrespondiert der Begriff des Menschen als eines bloßen Naturwesens mit einem metaphysischen Naturbegriff, sei dieser nun mechanisch oder organisch gefaßt. Solange hier wie dort nur Natur einerseits und Gedanken andererseits gesehen werden, deren Vermittlung lediglich durch Anschauung und Denken vollzogen wird, kommen wir aus einem abstrakten Naturbegriff ebensowenig heraus wie über einen abstrakten Begriff vom Menschen hinaus. Erst wenn die Totalität der Vermittlungen zwischen Mensch und Natur begriffen ist – was ohne Begreifen der Praxis ausgeschlossen –, können konkrete Begriffe von Mensch und Natur gebildet werden.

Es ist sicher von Bedeutung, daß die moderne Naturforschung auf Grund ihrer eigenen Entwicklung zu ähnlichen Gedanken kommt, wie sie Engels im oben zitierten Absatz ausgedrückt hat. Für Engels bestand die Abstraktheit der Philosophie und Naturwissenschaft darin, daß sie nur Natur einerseits, Gedanken andrerseits kannte, nicht aber die reale Veränderung der Natur durch den Menschen, sein aktives Verhältnis zu ihr berücksichtigte. W. Heisenberg drückt denselben Sachverhalt, ohne freilich die Rolle der Arbeit zu pointieren, so aus: „Die alte Einteilung der Welt in einen objektiven Ablauf in Raum und Zeit auf der einen Seite und die Seele, in der sich dieser Ablauf spiegelt, auf der anderen, also die Descartessche Unterscheidung von res cogitans und res extenso, eignet sich nicht mehr als Ausgangspunkt zum Verständnis der modernen Naturwissenschaft. Im Blickfeld dieser Wissenschaft steht vielmehr vor allem das Netz der Beziehungen zwischen Mensch und Natur, der Zusammenhänge, durch die wir als körperliche Lebewesen abhängige Teile der Natur sind und sie gleichzeitig als Menschen zum Gegenstand unseres Denkens und Handelns machen. Die Naturwissenschaft steht nicht mehr als Beschauer vor der Natur, sondern erkennt sich selbst als Teil dieses Wechselspiels zwischen Mensch und Natur.“ (20)

Aus der Relation Mensch-Natur können wir also niemals heraustreten. Wir können und müssen uns aber die Natur zum praktischen und theoretischen Gegenstand machen. Indem wir sie uns zum theoretischen Gegenstand machen, betrachten wir sie in ihren objektiven Zusammenhängen, d.h. unabhängig von unseren Zwecken. Eine derartige materialistische Betrachtungsweise ist den Naturforschern und Materialisten immer eigen gewesen. Jetzt aber kommen die Naturforscher – gerade im Interesse ihres subjektiven Ziels, objektive Erkenntnis zu gewinnen – zu der Auffassung, daß dabei von der Subjekt-Objekt-Dialektik nicht einfach abstrahiert werden kann.

Damit sind nun keineswegs die Gefahren verbunden, vor denen Herzberg warnt (8/973). Die Natur kann sich keinesfalls in die Natur-Mensch-Relation auflösen, wie aus dem Satz, daß die Natur vor dem Menschen existierte, leicht zu schließen ist. Das Werden des wissenschaftlichen Naturbegriffes hat allerdings die reale Vermittlung von Mensch und Natur und die Erkenntnis derselben zur Bedingung. Auch tritt der dialektische Erkenntnisprozeß der Natur durch den Menschen keinesfalls an die Stelle einer Dialektik der Natur. Die Dialektik der Natur als philosophische Theorie ist vielmehr das Resultat dieses Prozesses. Dasselbe trifft für die objektive Dialektik zu, von der Herzberg wähnt, daß sie in meiner Konzeption verloren [1482] gehen könnte. Ich stimme durchaus mit der Ansicht überein, daß unter theoretischem Gesichtspunkt die Subjekt-Objekt-Dialektik als Spezialfall der allgemeinen objektiven Dialektik zu betrachten ist. Nur kommt der Erkenntnis der ersteren insofern größere Bedeutung zu, als aus ihr nicht nur die Anleitungen zum menschlichen Handeln abzuleiten sind, sondern sie auch gleichzeitig verhindert, daß die objektive Dialektik in einer fatalistischen absoluten Weltschematik oder einem teleologischen Weltprozeß erstarrt.

Ich gehe nun zu weiteren Einwänden über, die R. O. Gropp gegen mich erhoben hat. Der erste Einwand betrifft die These, wonach die Natur eine Abstraktion sein soll. Ich habe schon erklärt, daß nicht die reale Natur eine Abstraktion ist, wohl aber ein Naturbegriff, der unabhängig vom Menschen, der diesen denkt, gefaßt wird, abstrakt bleibt. In seiner Polemik schreibt Gropp: „Die Natur ist in der Trennung vom Menschen eine echte Realität, und zwar auch für ihn.“ (9/1096) Der erste Teil dieses Satzes findet meine Zustimmung. Wie allerdings die Natur ein echte Realität für den Menschen sein soll, nachdem dieser durch die Trennung von der Natur aus der Welt geschafft wurde, ist mir unerklärlich. „Um ein ganz einfaches Beispiel zu nehmen“, fährt R. O. Gropp fort, „vollziehen sich die meteorologischen Vorgänge in der Trennung vom Menschen, sie sind deswegen dennoch eine Realität, und zwar auch für ihn, wie jeder täglich erfährt.“ (9/1096) Wenn ich vom Gewitter getrennt bin, trifft mich kein Blitz, könnte darauf erwidert werden. Nicht so aber meint Gropp sicher die Trennung vom Menschen, sondern vielmehr in dem Sinne, daß sich das Gewitter unabhängig von unseren Wünschen, Zwecken, Vorstellungen, auch unabhängig von unserem Zutun entlädt. Ich will hier Granins Männer nicht zitieren, die „dem Gewitter entgegen“ flogen, um es „praktisch anzueignen“, weil sich leicht andere Beispiele finden lassen, die die Objektivität des Naturgeschehens demonstrieren. Ich will nur erklären, daß der Nachweis von der Objektivität der Naturprozesse meine Auffassungen überhaupt nicht angreift, weil ich diese nie bestritten habe. Mir ging es um die Bedingungen, die die Erkenntnis dieser Prozesse möglich und notwendig machen.

Ein zweiter Einwand von Gropp bezieht sich auf meine Bemerkungen zu Spinoza. Ich habe erklärt, daß eine umfassende Würdigung des Verhältnisses von Spinozismus und Marxismus noch aussteht, daß aber die spinozistische Substanz, die „metapysisch travestierte Natur in der Trennung vom Menschen“ (21) kein Ausgangspunkt für die Darstellung des philosophischen Systems des Marxismus sein kann. Daß Plechanow den Materialismus von Spinoza mit dem von Marx identifiziert hat, halte ich für unzulässig. (22)

Gropp hat aus meiner Bemerkung zu Spinoza den Schluß gezogen, daß hier ein Angriff gegen den Materialismus überhaupt vorliegt. Ich will hier weder davon sprechen, daß ich Spinoza in einem Maße verehre, daß – gäbe es keinen Marxismus – ich Hegels Wort; „Entweder Spinozismus oder keine Philosophie“ (23), wört­[1483]lich nehmen würde, noch kann ich hier das Verhältnis von Spinozismus und Marxismus ausführlich charakterisieren. Ich kann nur auf obige kurze Darstellung des vormarxistischen Materialismus verweisen, aus der deutlich geworden sein dürfte, daß die Kritik des vormarxistischen Materialismus keine Kritik des Materialismus, sondern eine Kritik der Schwächen dieses Materialismus darstellt. Mir geht es überhaupt nicht um eine abstrakte Negation des alten Materialismus, insbesondere des Spinozismus. Vielmehr glaube ich, daß die spinozistische Philosophie in der marxistischen ihre Aufhebung finden kann.

Fichte und Hegel haben m. E. zu Recht darauf aufmerksam gemacht, daß das „objektive Raisonement“ bzw. die „Demonstration“ notwendig auf das spinozistische System führen müsse. (24) Ich würde diesen rationellen Gedanken so ausdrücken, daß die theoretische Aneignung der Wirklichkeit durch den Menschen, die objektive Erkenntnis des Seienden nach seinen allgemeinen Strukturen hin, einen „geläuterten“ Spinozismus zum Resultat hat. Das korrespondiert mit obiger These, daß die Subjekt-Objekt-Dialektik unter theoretischem Gesichtspunkt durchaus unter eine allgemeine objektive Dialektik subsumiert werden kann.

Eine kritische „Läuterung“ des Spinozismus ist aber unabdingbar, da Spinoza im hypostasierten theoretischen Verhältnis ebenso befangen bleibt wie in der der Metaphysik eigenen Vorstellung, das Absolute endgültig zu erfassen. (25) Die Kritik der Metaphysik und die Ableitung des theoretischen Verhältnisses aus dem praktischen ist daher Voraussetzung dafür, daß spinozistisches Denken im Marxismus fruchtbar werden kann.

Mit der Preisgabe des metaphysischen Substanzbegriffs ist gleichzeitig die Relativierung der von Spinoza zur einzig wahren Methode erhobenen mathematisch-geometrischen Demonstration verbunden. Das Moment der historischen Entwicklung, das im spinozistischen System nicht vorkommt, wohl aber in Spinozas Schriften, führt nun allerdings zu einem neuen, den Spinozismus überwindenden System. Der Marxismus ist keine Spielart des Spinozismus, wohl aber kann spinozistisches Denken unter theoretischem Gesichtspunkt im Marxismus fruchtbar werden.

Seinen entscheidenden Einwand gegen meine Gedanken faßt Gropp wie folgt zusammen: Der Praxisbegriff als Ausgangspunkt kann keine materialistische Philosophie begründen. Das Ausgehen von der Praxis als Subjekt-Objekt-Kategorie gefaßt begründet – bei aller Betonung der Gegenständlichkeit – doch nur eine bestenfalls versteckte Form des Idealismus.“ (9/1099) Er begründet seine These so: „Von der menschlichen Tätigkeit, der Arbeit, ausgehen heißt vom Menschen, vom Subjekt ausgehen.“ (9/1097) Vom Subjekt ausgehen heißt gegen den Materialismus auftreten, der von der objektiven Gesetzmäßigkeit der Bewegung und Entwicklung der Materie ausgeht.

Hierzu ist zweierlei zu bemerken: Einmal heißt von der Praxis und dem Begreifen der Praxis ausgehen durchaus nicht, vom Subjekt ausgehen. Die Praxis ist die [1484] reale Vermittlung von Natur und Mensch, die nicht durch einen vorausgesetzten subjektiven Willen, sondern durch objektive Notwendigkeit zustande kommt und in deren Verlaufe die menschliche Subjektivität überhaupt erst erzeugt wird. Es ist also nicht so, daß – wie Gropp meint – in dieser Relation das Primat immer beim Subjekt liegt (9/1097). Ich kann mich hierbei auf Gropp selber berufen; „Die Praxis ist im Marxismus nicht einfach vom Subjekt ausgehende Tätigkeit, sondern ist bestimmt durch den ganzen Komplex objektiver Gesetzmäßigkeiten in der historischen Bewegung, in der Veränderung und Entwicklung der gesellschaftlichen Verhältnisse.“ (9/1098)

Zum anderen impliziert die Praxis und das Begreifen derselben als Ausgangspunkt keineswegs eine Alternative von Praxis oder Materie. Der Zusammenhang wurde bereits oben dargestellt. Ich darf mich hier auf Lenin berufen: „Der Gesichtspunkt des Lebens, der Praxis muß der erste und grundlegende Gesichtspunkt der Erkenntnistheorie sein. Und er führt unvermeidlich zum Materialismus.“ (26) Ich kann daher der Groppschen These, daß der Ausgangspunkt Praxis nur Idealismus zur Konsequenz haben könnte, nicht zustimmen.

Die erste kurze, notwendig unvollständige Stellungnahme zur Diskussion muß hier abgebrochen werden. Ich bin mir bewußt, daß erst eine systematische Gesamtdarstellung (zumindest im Grundriß) eine relativ abgeschlossene Antwort auf die aufgeworfenen Fragen geben könnte. Erst auf das System bezogen können die Begriffe Natur und Mensch, Sein und Bewußtsein, Materielles und Ideelles, Subjekt und Objekt ihre klare Bestimmung finden. Gegenwärtig sind diese Begriffsbestimmungen noch keineswegs eindeutig, was die Verständigung natürlich erschwert. So hat z. B. die m. E. unzulässige Identifizierung der Sein-Bewußtsein-Relation mit der von Subjekt und Objekt zur Gleichsetzung der These, daß das Objekt immer Objekt eines Subjekts ist, mit der These, daß es ohne Bewußtsein kein materielles Sein gibt, geführt. Das mußte dann natürlich zur Folge haben, daß die Subjekt­-Objekt-Dialektik als Abweichung vom Materialismus gebrandmarkt wurde.

***

Zum Abschluß möchte ich meiner Hoffnung Ausdruck geben, daß die Diskussion um Grundprobleme unserer Philosophie nicht im theoretischen Bereich stehenbleiben, sondern helfen möge, die Propaganda unserer Philosophie effektiver zu gestalten. Dabei wird insbesondere jeder Tendenz der Entideologisierung entgegenzutreten sein. Denn die marxistisch-leninistische Philosophie ist nicht nur ein System theoretischer Erkenntnisse, sondern sie ist für uns reflektierendes und stimulierendes Selbstbewußtsein unserer Gestaltung des Sozialismus, Anleitung zum Handeln.

Literatur

H. Römer: Wieschärfen wir unsere Waffen? In: DZfPh. Heft 8/1967
R. O. Gropp: Über eine unhaltbare Konzeption. In DZfPh. Heft 9/1967
J. Peters/V. Wrona: Die Praxis und das System der marxistisch-leninistischen Philosophie. In: DZfPh. Heft 9/1967
Im Weiteren werden alle Quellen, die diese Arbeiten betreffen, im Text in Klammern mit Heft und Seitenzahl angegeben.

Anmerkungen (*) Artikel aus: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 12/1967, S. 1470-1485. VEB Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlin (DDR). Skript: Horst Müller, Initiative für Praxisphilosophie, Nürnberg 2001. Es handelt sich um Bemerkungen zu den kritischen Einwänden, die gegen Seidels Artikel „Vom praktischen und theoretischen Verhältnis der Menschen zur Wirklichkeit“ (DZfPh. Heft 10/1966) erhoben wurden.

(1) So sehr ich persönlich für die geäußerten Gedanken einstehe, so fern liegt es mir, von einer persönlichen Konzeption zu sprechen. Gedanken, wie die von mir geäußerten, sind in ähnlicher oder anderer Form vielfach zum Ausdruck gebracht worden.
(2) Siehe: G. Herzberg: Materialismus und Praxis. In: DZfPh. Heft 8/1967; H. Römer: Wieschärfen wir unsere Waffen? In: DZfPh. Heft 8/1967. R. O. Gropp: Über eine unhaltbare Konzeption. In DZfPh. Heft 9/1967; J. Peters/V. Wrona: Die Praxis und das System der marxistisch-leninistischen Philosophie. In: DZfPh. Heft 9/1967. Im weiteren werden alle Quellen, die diese Arbeiten betreffen, im Text in Klammern mit Heft und Seitenzahl angegeben.
(3) Diese Überlegungen wurden vielerorts angestellt und Änderungen in der Systematik des Lehrprogramms vorgenommen. Alfred Kosing hat – im Zusammenhang mit der Aufgabe, ein neues Lehrbuch zu verfassen – diese zuerst in die Öffentlichkeit gebracht. Inzwischen ist das neue Lehrbuch erschienen. Es enthält bedeutende Fortschritte. Allerdings wird es die Diskussion um eine neue Systematik mehr fördern als abschließen.
(4) K. Marx: Der leitende Artikel in Nr. 179 der „Kölnischen Zeitung“. In: MEW. Bd. 1. Berlin 1956. S. 79
(5) K. Marx: Thesen über Feuerbach. In: MEW. Bd. 3. Berlin 1962. S. 7
[1471] (6) W. Ulbricht; Die gesellschaftliche Entwicklung in der Deutschen Demokratischen Republik bis zur Vollendung des Sozialismus. Berlin 1967. S. 95
(7) Ebenda: S. 86. Es ist sicher ein Mangel der Diskussion (meinen ersten Artikel eingeschlossen), daß sie diese grundlegenden Aufgaben der Philosophie nur ungenügend einbezieht.
(8) „Wenn im weiteren einige Schwächen unserer Arbeit skizziert werden, so hat dies selbstverständlich nichts mit einer Ignorierung der geschichtlichen Leistung zu tun, welche die marxistische Theorie – und erst recht die marxistische Praxis – in Deutschland aufzuweisen hat.“ (DZfPh. Heft 10/1966. S. 1177)
(9) F. Engels: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. In: MEW. Bd. 21. Berlin 1962. S. 292
(10) Es ist mir in diesem Zusammenhang unerklärlich, wie H. Römer die wesentliche Differenz zwischen vormarxistischem und marxistischem Materialismus deutlich machen will, wenn er als „Ausgangspunkt, Grundlage und Ziel (!) der marxistisch-leninistischen Philosophie“ den „Menschen als Naturkraft“ bestimmt (8/981).
(11) F. Engels: Dialektik der Natur. In: MEW. Bd. 20. Berlin 1962. S. 498. Daß Engels dieser Bemerkung grundsätzliche Bedeutung beimißt, zeigt sich schlagend in folgender Konkretisierung: „Hierdurch, durch die Tätigkeit des Menschen begründet sich die Vorstellung von Kausalität, die Vorstellung, daß eine Bewegung die Ursache einer anderen ist. Die regelmäßige Aufeinanderfolge gewisser Naturphänomene allein kann zwar die Vorstellung der Kausalität erzeugen: die Wärme und das Licht, die mit der Sonne kommen; aber hierin liegt kein Beweis, und sofern hätte der Hume’sche Skeptizismus recht, zu sagen, daß das regelmäßige post hoc nie ein propter hoc begründen könne. Aber die Tätigkeit des Menschen macht die Probe auf die Kausalität.“ (Ebenda: S. 497/498)
(12) Vgl.: F. Engels: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. In: MEW. Bd. 21. S. 292. – Wie Marx und Engels die Begriffe Produktivkräfteund Produktionsverhältnisse aus der Produktionstätigkeit der Menschen entwickeln, habe ich in meinem Artikel darzustellen versucht. Im Zusammenhang mit der Analyse der Arbeit und dem gesellschaftlichen Charakter der Produktion schrieb ich: „Unter gesellschaftlich verstehen Marx und Engels zunächst nichts anderes als das Zusammenwirken mehrerer Individuen im Produktionsprozeß des materiellen Lebens. Jegliche Produktion, jede industrielle Stufe ist mit einer bestimmten Weise dieses Zusammenwirkens verbunden. In dieser ursprünglichen Form stellen Marx und Engels erstmalig das dialektische Verhältnis zwischen den Produktivkräften einer Gesellschaft und ihren Produktionsverhältnissen dar. Die jeweilige Art und Weise des Zusammenwirkens der Individuen korrespondiert mit dem Grad der Arbeitsteilung, dieser aber mit der Produktivität der Arbeit. Einer bestimmten Stufe der Produktivkräfte entsprechen daher ganz bestimmte Produktionsverhältnisse, die sich mit der in der Arbeit sich vollziehenden Entwicklung der menschlichen Wesenskräfte entfalten und verändern. Die durch eine bestimmte industrielle Stufe bedingte Weise des Zusammenwirkens der Individuen, als Produktionsverhältnisse bezeichnet, wird dabei von Marx und Engels ebenfalls als eine ,Produktivkraft‘ gefaßt. Das Verhältnis der Menschen untereinander ist also von vornherein ein materielles, d. h. durch die Art und Weise der Produktion bedingtes. Dieser Zusammenhang nimmt mit der Entwicklung der Produktion stets neue Formen an, hat also eine Geschichte. In dieser Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen sehen Marx und Engels die reale Basis aller Geschichte.“ (DZfPh. Heft 10/1966. S. 1183/1184)
(13) Auch R. O. Gropp argumentiert mit diesem Faktum (9/1098).
(14) H. Seidel: Vom praktischen und theoretischen Verhältnis der Menschen zur Wirklichkeit. In: DZfPh. Heft 10/1966. S. 1183.
(15) F. Engels: Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft. In: MEW. Bd. 20. S 41
(16) Ebenda
(17) Vgl.: F. Engels: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. In: MEW. Bd. 21. S. 270. F. Engels schreibt hier u. a.: „Sobald wir einmal eingesehen haben – und zu dieser Einsicht hat uns schließlich niemand mehr verhelfen als Hegel selbst –, daß die so gestellte Aufgabe der Philosophie weiter nichts heißt als die Aufgabe, daß ein einzelner Philosoph das leisten soll, was nur die gesamte Menschheit in ihrer fortschreitenden Entwicklung leisten kann – sobald wir das einsehn, ist es auch am Ende mit der ganzen Philosophie im bisherigen Sinne des Worts. Man läßt die auf diesem Weg für jeden einzelnen unerreichbare ,absolute Wahrheit‘ laufen und jagt dafür den erreichbaren relativen Wahrheiten nach auf dem Weg der positiven Wissenschaften und der Zusammenfassung ihrer Resultate vermittelst des dialektischen Denkens.“ Und an anderer Stelle: „Geht man aber bei der Untersuchung stets von diesem Gesichtspunkt aus (nämlich davon, daß die Welt kein Komplex von fertigen Dingen, sondern von Prozessen ist – H. S.), so hört die Forderung endgültiger Lösungen und ewiger Wahrheiten ein für allemal auf; man ist sich der notwendigen Beschränktheit aller gewonnenen Erkenntnis stets bewußt, ihrer Bedingtheit durch die Umstände, unter denen sie gewonnen wurde.“ (Ebenda: S. 293. Hervorhebung von mir – H. S.) Unter theoretischem Gesichtspunkt wird Engels Satz: „Was von der ganzen bisherigen Philosophie dann noch selbständig bestehen bleibt, ist die Lehre vom Denken und seinen Gesetzen – die formelle Logik und die Dialektik. Alles andere, geht auf in die positive Wissenschaft von Natur und Geschichte“ (MEW. Bd. 20. S. 24), voll verständlich. Nur darf man dabei nicht in positivistischer Manier die Dialektik von Erkennen und Handeln, von Praxis und Theorie vergessen.
(18) Die Frage nach dem Warum der Natur ist sinnlos. Marx argumentiert dagegen so: „Deine Frage ist selbst eine Produktion der Abstraktion. Frage dich, wie du auf jene Frage kommst; frage dich, ob deine Frage nicht von einem Gesichtspunkt aus geschieht, den ich nicht beantworten kann, weil er ein verkehrter ist? . . . Wenn du nach der Schöpfung der Natur und des Menschen fragst, so abstrahierst du also vom Menschen und der Natur. Du setzest sie als nichtseiend, und willst doch, daß ich sie als seiend dir beweise. Ich sage dir nun: gib deine Abstraktion auf, so gibst du auch deine Frage auf, oder willst du an deiner Frage festhalten, so sei konsequent, und wenn du den Menschen und die Natur als nichtseiend denkst, so denke dich selbst als nichtseiend, der du doch auch Natur und Mensch bist.“ (K. Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte. In: MEGA. 1. Abt. Bd. 3. S. 124/25) Die Frage danach, warum überhaupt Seiendes ist und nicht vielmehr nicht Nichts, die Heidegger im Anschluß an Schelling als grundlegende Frage der Metaphysik bezeichnet, ist nicht zu beantworten, weil die Basis dieser Fragestellung, die Metaphysik selber ein verkehrter Standpunkt ist. Wird dagegen nach dem Entstehungsakt des Menschen gefragt, so lautet die Antwort, daß die ganze Weltgeschichte nichts anderes ist „als die Erzeugung des Menschen durch die menschliche Arbeit“. (Ebenda: S. 125)
(19) Vgl.: W. I. Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus. In: Werke. Bd. 14. Berlin 1962. S. 67 f.
(20) W. Heisenberg: Das Naturbild der heutigen Physik. Hamburg 1955. S. 21
(21) F. Engels/K. Marx: Die Heilige Familie und andere philosophische Frühschriften. In: MEW. Bd. 2. Berlin 1958. S. 147
(22) Vgl.: G. W. Plechanow: Bernstein und der Materialismus. Ebenfalls Cant gegen Kant. In: G. W. Plechanow: Werke. Moskau/Leningrad 1928. Bd. XI. S. 25 u. 52. Die von Plechanow vertretene These, daß der Materialismus von Marx und Engels, genau wieder von Feuerbach und Diderot, nur eine Spielart des Spinozismus sei, ignoriert die grundlegenden Differenzen zwischen dem alten und dem marxistischen Materialismus.
(23) G. W. F. Hegel: Vorlesungen über Geschichte der Philosophie. In: G. W. F. Hegel: Werke. Bd. XV. Berlin 1836. S. 374
(24) Vgl.: J. G. Fichte: Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. In: J. G. Fichtes sämtliche Werke, 1. Abt. Bd. 1. Berlin 1845. S. 513; vgl. weiter: G. W. F. Hegel: Vorlesungen über Geschichte der Philosophie. In: G. W. F. Hegel: Werke. Bd. XV
(25) In einer zu schreibenden Einleitung in Spinozas „Ethik“ wird dieses Problem weiter ausgeführt werden. Zur Kritik der spinozistischen Metaphysik vgl. meinen Artikel: Spinoza und die Denkfreiheit. In: B. Spinoza: Der Theologisch-politische Traktat. Reclam-Leipzig 1967. S. 351-354.
(26) W. I. Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus. In: Werke. Bd. 14. S. 143. (Hervorhebung von mir – H. S.) Die Konstruktion eines Gegensatzes zwischen der materialistischen Praxis-Konzeption Lenins und den von mir geäußerten Gedanken wird m.E. bei einer genauen Analyse der Bemerkungen Lenins zum Praxis-Begriff hinfällig. Ich kann hier aus Zeit- und Raumgründen diesen Nachweis nicht führen. Aber Bemerkungen Lenins wie diese: „Die Praxis ist höher als die (theoretische) Erkenntnis, denn sie hat nicht nur die Würde des Allgemeinen, sondern auch der unmittelbaren Wirklichkeit“ (W. I. Lenin: Werke. Bd. 38. Berlin 1964. S. 135) durchziehen nicht nur seine philosophischen Hefte, sondern sein ganzes Werk.

Die Marxsche Anthropologie und ihre grundlegenden Konzepte¹

Lucien Séve

Wenn es eine allgemeine Aussage über die menschliche Gattung gibt, deren Anwendung auf eine Tierart – ganz gleich welche – radikal unmöglich ist, dann ist es wohl die von Marx in seinem Brief an Annenkow: „Die soziale Geschichte der Menschen ist stets nur die Geschichte ihrer individuellen Entwicklung.“ (MEW 4, 548)

Die Anwendung [auf eine Tierart] ist unmöglich aus zwei Gründen, die uns gleich zum Kern des Themas führen. Zum einen weil keine Tierart eine soziale Geschichte hat – wenn man darunter den kumulativ wirkenden Transformationsprozeß versteht, den die kollektive Aktivität der Individuen von Generation zu Generation in das Leben der Gruppe einführt und der von Grund auf verschieden ist von der biologischen Evolution, durch die sich auf unvergleichlich viel langsamere und beschränktere Weise der tierische Organismus und das Verhaltensrepertoire der untersuchten Population verändert: es gibt keine Sozialgeschichte der Ameisenhaufen. Zum anderen weil es, was damit zusammenhängt, auch in keiner Tierart eine Geschichte der individuellen Entwicklung gibt – genauer gesagt: die zugleich genetisch regulierte und durch den Kontext modulierte Art und Weise, wie sich das Verhalten des Individuums im Laufe seines Lebens entwickelt, übernimmt in der Abfolge der Generationen nicht selbst kumulativ die Funktion einer Sozialgeschichte der Art. Diese ist [91] nicht vorhanden. Die Bienen, über die Vergil im vierten Gesang der Georgica spricht, sind nacheinander Fütterungsbiene, Baubiene, Sammelbiene, genauso wie die, welche von Frisch zweitausend Jahre später beobachtet.

Was im Gegensatz dazu in dieser Hinsicht die entwickelte menschliche Gattung charakterisiert, ist das unaufhörliche und unerschöpfliche Auftauchen von neuen individuellen physischen und psychischen Fähigkeiten, neuen Formen und Motiven der kollektiven Aktivität. Während der gleichen zwei Jahrtausende hat sich die Liste dessen, was die Menschen leisten können, unglaublich erweitert: Vulkanausbrüche verstehen und nicht mehr länger den Zorn der Götter fürchten, Differenzialgleichungen lösen, ein Werkstück aufbohren mit einer Präzision von einem Mikrometer, am offenen Herzen operieren, Millionen Menschen ins Krematorium schicken, im Zustand der Schwerelosigkeit experimentieren, einen Streik organisieren, ein Schaf klonen, Massen von Lohnempfängern zur Arbeitslosigkeit verdammen um die Profitrate zu erhöhen, sechs Meter beim Stabhochsprung überspringen, eine falsche Note der zweiten Violine eines Orchesters heraushören, eine Bestellung im Internet aufgeben, sich entschließen das Geschlecht zu wechseln … Eine ins Unendliche erweiterbare Aufzählung. Das Menschsein der Menschen ließe sich sogar definieren durch die Unmöglichkeit, es in einer Definition zu erfassen.

Was also dringend nach einer Erklärung verlangt, ist, daß dieses in mancherlei Hinsicht exponentielle Aufblühen der psychischen Aktivitäten und Fähigkeiten unter im Großen und Ganzen unveränderten genetischen Voraussetzungen erfolgen konnte, wenn als gegeben anzusehen ist, daß nicht von größeren Veränderungen in diesem Bereich gesprochen werden kann in einem Zeitabschnitt, der sich nicht wie die markanten biologischen Evolutionen nach Millionen Jahren bemißt, sondern in Jahrhunderten, das heißt in um den Faktor Tausend kleineren Einheiten. Hier haben wir ein bedeutsames Rätsel vor uns, das bisher weder durch genetische Herangehensweise noch durch die Lehre von angeborenen psychischen Fähigkeiten geklärt werden konnte.

Kann sich irgendjemand angesichts derartig neuer Fähigkeiten, wie wir sie oben an Beispielen benannt haben – nennen wir nur eine davon: die heutigen Formen der mathematischen Intelligenz – vorstellen, daß diese hätten entstehen können als mindestens zum Teil vererbbare Fähigkeiten, aus einer auf mysteriöse Weise zielgerichteten Selektion von zufällig erfolgten genetischen Mutationen, wobei sich dieser verblüffende Vorgang noch dazu  innerhalb weniger dutzend Generationen vollzogen haben müßte? Die Sache klar zu formulieren genügt bereits, um ihren absurden Charakter zu verdeutlichen. Es existiert also,

seltsamerweise von vielen stillschweigend akzeptiert und dennoch ganz außergewöhnlich, wenn man genauer hinschaut, ein fundamentaler Erklärungsnotstand gegenüber dieser ins Auge fallenden, massiven, unausweichlichen Gegebenheit: der beeindruckenden Entwicklung der psychischen Fähigkeiten der Menschen im Verlauf der letzten Jahrtausende. [92]

Daßdie Fähigkeiten der Individuen sich derart entwickeln konnten wie sie es im Verlauf der letzten Jahrtausende getan haben und wie sie es auch in Zukunft ohne von vorneherein festgelegte Grenze und mit ständig zunehmender Geschwindigkeit tun werden, während nach allem, was man weiß, das menschliche Gehirn als genetisch definiertes  Organ sich seit der Steinzeit nicht mehr weiter entwickelt hat – wie ist das möglich?

Die von Marx vorgebrachte völlig neue Antwort auf diese Frage ist, daß die menschlichen Fähigkeiten nicht nur als subjektive Aktivitäten der Individuen, sondern auch in objektivierter – oder genauer: vergegenständlichter – Form von „Produktivkräften“ existieren, – Arbeitsgeräten und Maschinerien, wo sich handwerkliches Können, wissenschaftliche Kenntnisse und technologische Prozeduren vereinigen, wo intellektuelle Vorgehensweisen Gestalt annehmen; ein außer-organischer Vorrat in lebhaftem geschichtlichem Wachstum, durch dessen stets singuläre individuelle Aneignung sich in jeder Generation die persönlichen Fähigkeiten ausformen. In dieser ständigen historischen Dialektik von Objektivierung / Subjektivierung liegt wohl das Geheimnis der grenzenlosen Entwicklung der menschlichen Möglichkeiten bei gleichzeitig unverändertem neuronalem Potential der Individuen. Eine Sichtweise, die in den „Grundrissen“ wieder aufgenommen und präzisiert wird: „das eine Moment der gesellschaftlichen Tätigkeit – die gegenständliche Arbeit – [wird] zum immer gewaltigern Leib des andren Moments, der subjektiven, lebendigen Arbeit“ („Grundrisse“, MEW 42, 742) Aber im Kapitalismus „erlangen diese angehäuften Bedingungen der gesellschaftlichen Aktivität eine immer gigantischer werdende Autonomie“ [RÜ] und stellen sich der Arbeit gegenüber „als immer stärker werdende fremde und beherrschende Macht“ [RÜ] dar: die Objektivierung ist zugleich Entfremdung. Eine Analyse mit außerordentlichen Konsequenzen, auf die später vertiefend eingegangen wird. Ohne Zweifel deutet sich hier bereits das Ausmaß des Umbruchs an, den diese Idee der historisch-sozialen Vergegenständlichung des Menschlichen in der Konzeption des Psychischen und Biographischen bewirkt. [40]

Marx ist noch ausführlicher immer wieder auf die Frage der menschlichen Individualität zurückgekommen und erörterte sie in ihrer umfassendsten historischen Perspektive. Die vierzig Seiten der „Grundrisse“, die unter dem deutschen Namen „Formen“ („Formen, die der kapitalistischen Produktion vorhergehen“) bekannt sind, skizzieren unter Mobilisierung der Ressourcen einer historischen Kultur von beeindruckendem Ausmaß die lange Entstehungsgeschichte des „freien Lohnarbeiters“, ausgehend vom Hirtenstand und nomadischer Wirtschaftsweise. Denn auch vom Menschen empfiehlt es sich zu sagen, daß er nicht als Individuum geboren wird, sondern sich dazu entwickelt. „Der Mensch vereinzelt sich erst durch den historischen Prozeß. Er erscheint ursprünglich als ein Gattungswesen, Stammwesen, Herdentier … Der Austausch selbst ist ein Hauptmittel dieser Vereinzelung. Er macht das Herdenwesen überflüssig und löst es auf.“ („Grundrisse“, MEW 42, 419).

Aber in dem gleichen Maße, in dem das Individuum sich von der Gemeinschaft los löst, löst sich diese von ihm los, bis sie sich in der bürgerlichen Gesellschaft „ihm gegenüberstellt“ als eine objektive Macht, „die er zu verschlingen versucht, die aber ihn verschlingt“. Daher ist das historische Hervortreten der entwickelten Individualität zugleich die lange Chronik eines Märtyrologiums. Was es zu verstehen gelte, so sagen uns die „Theorien über den Mehrwert“, ist, daß „diese Entwicklung der Fähigkeiten der Gattung Mensch, obwohl sie sich zuerst auf Kosten der Mehrheit der Individuen und ganzer Klassen menschlicher Wesen vollzieht, dazu führt, daß dieser Antagonismus überwunden wird und zusammenfällt mit der Entwicklung des einzelnen Individuums, daß daher die Höherentwicklung der Individualität [46] erkauft wird um den Preis eines historischen Prozesses in dem die Individuen geopfert werden …“ („Theorien über den Mehrwert“, MEW 26.2, 111) Eine Schlußfolgerung, die im Band III des „Kapital“ so formuliert wird: „Es ist in der Tat nur durch die ungeheuerste Verschwendung von individueller Entwicklung, daß die Entwicklung der Menschheit überhaupt gesichert und durchgeführt wird in der Geschichtsepoche, die der bewußten Rekonstitution der menschlichen Gesellschaft unmittelbar vorausgeht.“ („Kapital“ Band III, MEW 25, 99) Wir befinden uns hier an der Orientierungstafel, wo die anthropologische Perspektive des Marxschen Kommunismus in ihrer ganzen Breite erkennbar wird. [47]

So beginnt die anthropologische Lesart dieser Analysen hervorzutreten, eine Lesart, die in der Mitte des 19. Jahrhunderts etwas völlig Neues darstellte, und auch im 21. Jahrhundert wird man sich als gut beraten erweisen, wenn man sie nicht unbesonnen als banal bezeichnet. Die kapitale geschichtliche Neuerung, durch die die Menschheit Schritt für Schritt aus dem Tierreich herausgetreten ist, besteht in der Bedeutung, welche die Vergegenständlichung der menschlichen Tätigkeit erlangt, muß… von dem Zeitpunkt an, wo sie systematisch auf bestimmte Mittel zurückgreift, um ihre Ziele besser zu erreichen. Da sie gegenständliche Form haben, können diese Mittel als solche – ebenso wie ihre Produkte – über die subjektiven Tätigkeiten hinaus weiterbestehen, durch die sie hervorgebracht wurden, können sie erneut eingesetzt werden für neue Tätigkeiten, in denen sie verbessert und vervielfältigt werden, wodurch der kumulative Aufbau einer „Welt des Menschen“ in Gang gesetzt wird – nennen wir sie „die menschliche Welt“. Eine Welt physischer Vergegenständlichung: Werkzeuge, Landschaften, Verhältnisse, Ausrüstungen, Institutionen … und symbolischer Vergegenständlichungen: Sprachen, Gewohnheiten, Kenntnisse, Vorstellungen, Normen … zwei Gruppierungen, die je spezifisch sind und zugleich einander durchdringen und die das Individuum sich aneignet, indem es entsprechende Fähigkeiten bei sich selbst entwickelt auf dem Weg über die – unerläßlichen – Beziehungen zu denen, die darüber verfügen und deren Tätigkeit die lebendige, subjektive Dimension der menschlichen Welt darstellen.

Von dieser Art ist die „Wirklichkeit des menschlichen Wesens“, welche die 6. Feuerbachthese etwas tastend das „Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“ nannte. Formulieren wir die Sache anders: „Der Mensch“ – das ist Homo sapiens sapiens, anders gesagt, eine immense biologische Evolution, deren mehr oder weniger unveränderliche Ergebnisse im Inneren unserer Genome gespeichert sind – wie bei jedem anderen lebenden Wesen – aber auf dieser Basis heißt das eben auch: heutiger Mensch, mit anderen Worten eine immense psychosoziale Geschichte, deren evolutionäre Ergebnisse außerhalb unseres Organismus angesammelt sind in dieser Realität ohne den Schatten einer tierischen Entsprechung: der „Welt des Menschen“, – ein Übergang nach außen, der alles verändert hat. [98] Befreit von dem Zwang, sich in einem Genom einschreiben zu müssen, um zu überleben, können diese Errungenschaften sich in exponentiellen Prozessen entfalten, wo die relevante Zeiteinheit nicht mehr die Jahrmillionen der biologischen Revolution, sondern Jahrtausende, ein Jahrhundert, gar eine einzige Generation sind; und in Verbindung damit können sie immer weiter zunehmen und ohne Grenzen über das hinauswachsen, was ein einzelnes Individuum für sich genommen in der Lage ist sich anzueignen, ein materielles und symbolisches menschliches Universum von gigantischem Ausmaß ausbilden. Zweifellos beginnt man hier die außerordentliche Fehleinschätzung zu erkennen, zu der ein Verständnis „des Menschen“ führt, in dem all das unbeachtet bleibt.

Hier möchte ich aber zumindest ein Beispiel für eine bisher nicht untersuchte, womöglich noch nicht einmal wahrgenommene Frage anführen, die jedoch umwerfende theoretische und praktische Entwicklungen in Gang setzen könnte. Auf den wenigen Seiten des ersten Bandes des „Kapital“ führt Marx über den gerade erwähnten Arbeitsprozeß aus, daß alles in allem die menschliche Tätigkeit – im Unterschied zu jeder Tätigkeit von Tieren – in zwei gegensätzlichen Formen existiert, obwohl beide eine identische Grundlage haben. Die eine – die einzige, die man im Auge haben dürfte, wenn man von menschlicher Tätigkeit spricht – ist die, die er „lebendige“, „mobile“ Betätigung nennt und die man auch die „subjektive“ nennen kann, weil sie per Definition die von individuellen menschlichen „Subjekten“ ist. Die andere, deren Einbeziehung in die gleiche Rubrik wie eine Herausforderung an den gesunden Menschenverstand aussehen könnte, ist die anscheinend „tote“ Form „in Ruhe“, welche die Tätigkeit annimmt, wenn sie erst einmal in jene Daseinsart verwandelt ist, welche durch sie objektiv und in Dingform produziert wurde. „Während des Arbeitsprozesses“ – so Marx – „setzt sich die Arbeit beständig aus der Form der Unruhe in die des Seins, aus der Form der Bewegung in die der Gegenständlichkeit um.“ („Kapital“, MEW 23, 205) Schon in den „Grundrissen“ notierte er: „In der Produktion objektiviert sich die Person, in der Konsumtion subjektiviert sich die Sache.“ („Grundrisse“, MEW 42, 39)

Was hier vorgebracht wird, mit großer Kühnheit des Denkens und doch bar jeder Prahlerei, das ist, um es provozierend in die Form eines Oxymoron (rhetorische Figur, bei der eine Formulierung aus zwei gegensätzlichen, einander (scheinbar) widersprechenden oder gegenseitig ausschließenden Begriffen gebildet wird – zum Ausdruck des Komplexen, Unsagbaren) zu fassen, daß es eine Dingform der psychischen menschlichen Tätigkeit gibt. Oxymoron insofern [99], als es nur die psychische Aktivität – im strikten und bisher ausschließlichen Sinne des Wortes – eines individuellen Organismus ist; wo also in dem Ding das eigentlich Psychische ausgelöscht wird, und dennoch besteht das Spezifische dieses Dings darin, daß es nichts anderes als die Ruheform dieser psychischen Aktivität ist.

Man ahnt, auf welch kategorische Ablehnung die materialistische Dialektik einer solchen These unvermeidlich stoßen muß. Daß „der Mensch“ Werkzeuge und Zeichen produziert, danke sehr, wir brauchen keinen Marx für diese Erkenntnis. Daß man diese aber als objektiviertes Psychisches ausgeben will, ist keine Belanglosigkeit sondern eine Absurdität. (Daß die genetischen Sequenzen in einem gewissen Sinne etwas Psychisches in gegenständlicher Form sein könnten, scheinen viele ohne Probleme einräumen zu können; aber daß das auch auf gesellschaftliche Objekte zutreffen könnte, welche offensichtlich Produkte und zugleich Reproduzenten psychischer Aktivitäten sind, soll inakzeptabel sein.) [100]

„Der Mensch“, das sind – untrennbar verbunden – die „Welt des Menschen“ und die Menschen in ihrer Welt; die „Welt des Menschen“ ohne die Menschen, das ist der stumme Friedhof einer erloschenen Zivilisation; die Menschen ohne die „Welt des Menschen“, das ist Homo sapiens an seinen Ursprüngen.

Diese außerordentliche Neuigkeit in der Evolution der Lebewesen: daß das Genom seine Rolle als Auslöser der Fähigkeiten der Spezies abgibt an eine externe Wirklichkeit von ganz anderer Art und von einer unvergleichlich viel höheren kumulativen Geschwindigkeit, wodurch sich diese Spezies selbst in eine noch nie dagewesene Wirklichkeit verwandelt: das Menschengeschlecht – in der Sprache der Philosophie besteht hierin die gesellschaftliche Exzentration (Verlegung des Zentrums nach außerhalb) des menschlichen Wesens, deren Entdeckung die 6. Feuerbachthese bezeugt –, diese Neuigkeit ist zugleich untrennbar verbunden mit einer anderen, symmetrischen und nicht minder erschütternden Neuigkeit. Biologisch als Exemplar von Homo sapiens sapiens geboren, wird das Menschenjunge dennoch nicht als Mensch in dem oben dargelegten Sinn geboren, liegt sein Menschsein doch fast ganz außerhalb seines Organismus: er muß es sich erst aneignen. Die Anthropologie, die zumindest virtuell auf dem Marxschen Materialismus der Tätigkeit aufbaut, ist an zwei grundlegenden Konzepten zu erkennen, die ein Paar bilden: Vergegenständlichung und Aneignung. (Das Konzept der Aneignung ist im Marxschen Werk allgegenwärtig: Der Index der MEW (Dietz, Berlin, 1989) listet Hunderte von Fundstellen auf, speziell in den Werken des reifen Marx.)

Das Menschenjunge muß sich nicht nur durch die Ausbildung der mitgegebenen Fähigkeiten komplettieren, wie jedes Tier auch, nicht nur sich anpassen an seine Artgenossen, wie teilweise die Großaffen, es muß erst noch im eigentlichen Sinn Mensch werden, indem es ausgehend von der Welt der Menschen jene psychischen Funktionen aufbaut, die der Begriff beinhaltet. [104] Ein Individuum der menschlichen Spezies, das sich außerhalb der menschlichen Welt entwickeln würde, hätte trotz seines großen Gehirns und seiner [105] psychischen Frühreife nichts anderes zu lernen als irgendein anderes höheres Wirbeltier. (Genau das zeigt in starker Zuspitzung der Grenzfall der sogenannten „wilden Kinder“ …Bei diesen Kindern haben sich die für die historisch entwickelte Menschheit typischen psychischen Funktionen nicht ausgebildet, mangels der Möglichkeit, sich diese in der „Welt der Menschen“ anzueignen …. Sie zeigen uns im Großen und Ganzen nichts anderes als die alltägliche Beobachtung: die psychische Entwicklung eines jeden ist eine direkte Funktion des Reichtums seiner Aneignungsbeziehungen mit der Menschenwelt.)

Weder die Neotenie [psychische Frühreife] noch das große Gehirn können für sich genommen die entscheidende Tatsache erklären, daß sich das menschliche Individuum vor ein gigantisches spezifisches Feld des Lernens gestellt sieht, das es nur in dem Maße bewältigen kann, in dem es beginnt, sich dem vergegenständlichten Psychischen zu nähern, Zeichen und Werkzeuge – im weitesten Sinne dieser Begriffe – anzuwenden, Brauchtum, Gewohnheiten, Beziehungen, Wissen und Phantasie zu beherrschen, etc., Realitäten also, die alles andere als organischer Natur sind. Man wird es noch mehr als einmal wiederholen müssen: Wenn auch sicherlich jede spezifisch menschliche psychische Aktivität ebenso wie die der Tiere den Weg über neurobiologische Effektoren nimmt, deren – im schnellen Aufschwung befindliches – Studium daher keinesfalls überflüssig ist, so kann auf diesem Feld doch nichts begriffen werden, wenn man nicht ausgeht von dem außerhalb der Organismen historisch-sozial akkumulierten Psychischen der Menschenwelt, und von seiner biographisch je einzigartigen Aneignung durch jeden einzelnen, welche leider entschieden seltener Gegenstand der Forschung ist. Das nicht zu sehen bedeutet, Gefangener einer anthropologischen Vision zu bleiben, die durch den Beitrag von Marx von Grund auf überholt ist. [106]

Gebrauch und Mißbrauch der Abstraktion

Wenn man sagt „der Mensch“, dann versetzt man, ohne es zu sagen und sogar ohne es zu bemerken, ein nur in seiner Einbildung existierendes menschliches Wesen nach außerhalb der historisch-gesellschaftlichen Realität, und löst es damit aus seinen aus dieser Realität mit Notwendigkeit sich ergebenden wesentlichen Bestimmungen. Doch ein solches Patent-Wesen für jede Gelegenheit hat nie existiert und wird es nie geben: der Mensch ist stets der Mensch einer historischen Epoche, einer gesellschaftlichen Formation, und in dieser Formation Angehöriger einer ganz bestimmten sozialen Gruppe, etc. – Festlegungen, welche den größten Veränderungen unterworfen sein können beim Wechsel von einer Epoche, Gesellschaft, Klasse, etc., zu einer anderen. Es ist diese unbestreitbare Konkretheit, die zum Verschwinden gebracht wird durch den scheinbar unschuldigen Rückgriff auf die abstrakte Fiktion, die sich hinter dem vermeintlich so selbstverständlichen Wort „der Mensch“ verbirgt.

Der definitive Abschied vom Pseudo-Konzept „der Mensch“ , das alle bisherigen Philosophen gefangen hielt: das ist der erste Akt der Marxschen anthropologischen Revolution. … Die „Deutsche Ideologie“ ist das Manifest dieser Revolution [56], [dieser] marxschen Dekonstruktion des Menschen. [309]

Dort wo der Neoliberalismus triumphiert setzt man den Arbeitslosen unter Druck, weil „der Mensch“ von Natur aus ein Faulenzer ist, verallgemeinert man die Konkurrenz, weil „der Mensch“ ein Krieger ist, vergrößert man die Ungleichheiten aller Art, weil „der Mensch“ durch angeborene Ungleichheit gekennzeichnet ist, füllt man die Gefängnisse, weil „der Mensch“ frei und damit [60] voll verantwortlich ist, führt man Krieg gegen das Böse, weil „der Mensch“ das Gute liebt und „Gott“ achtet … „Mensch“, welche Verbrechen in deinem Namen begangen werden! Die durch Marx in Gang gesetzte Revolution in der Anthropologie, der Abschied von „dem Menschen“, zu dem sie jeden anspruchsvollen kritischen Geist verpflichtet, markiert nicht nur ein Datum in der Geistesgeschichte, sondern stellt heute auch ein staatsbürgerliches Vademecum [unentbehrlicher Leitfaden] von größter Bedeutung dar. Man sieht, inwieweit die durch Marx in Gang gesetzte Revolution in der Anthropologie einmündet in eine klare Aufforderung, unser Vokabular zu reformieren, um es mit einer neuen Art des kategoriellen Denkens in Einklang zu bringen.

Gibt es also keinerlei Zusammenhang, in dem man berechtigter Weise von „dem Menschen“ sprechen dürfte? Soll Marx sich verpflichtet haben, den Begriff „der Mensch“ nicht zu verwenden, und uns aufgefordert haben, das Gleiche zu tun? Sicherlich nicht – Terrorismus des Vokabulars ist überhaupt nicht seine Art. [61] Gewiß kann man von „dem Menschen“ sprechen, wenn man zum Beispiel den Menschen in seinem globalen Gegensatz zur Natur im Auge hat, … die Spezies Homo sapiens sapiens in ihrem generellen Unterschied zur Tierwelt – mit den psychischen Funktionen, die sie ganz allgemein charakterisieren … Aber sowie es sich um Menschen in ihrer historisch-gesellschaftlichen Bestimmtheit handelt, bekundet und unterstützt man eine Ungenauigkeit oberster Größenordnung, wenn man, indem man „der Mensch“ sagt und schreibt – sollte man unter diesem Begriff mehr verstehen als den simplen Gattungsnamen des Handel treibenden Individuums und sogar des englischen Krämers – von den wesentlichen Unterschieden abstrahiert, wie sie aus der Singularität der Epoche, der gesellschaftlichen Formation, der Klasse, der Kultur etc. ergeben. Daher ist das Erbe, das uns Marx zu diesem Thema hinterlassen hat, von großer Bedeutung und sollte auch so behandelt werden in jeder anthropologischen Reflexion: Abschied ohne Wiederkehr von einer Abstraktion, die den irreführenden Sprachgebrauch schlechthin darstellt. [62]

Rätselhafte Unkenntnis

In seinem Brief vom Dezember 1846 an Annenkow, wo er die ganze „Deutsche Ideologie“ zusammenfassend darstellt, schreibt Marx (in einem etwas schwerfälligen Französisch): „Man braucht nicht hinzuzufügen, daß die Menschen ihre Produktivkräfte – die Basis ihrer ganzen Geschichte – nicht frei wählen; denn jede Produktivkraft ist eine erworbene Kraft, das Produkt früherer Tätigkeit. […] Dank der einfachen Tatsache, daß jede neue Generation die von der alten Generation erworbenen Produktivkräfte vorfindet, die ihr als Rohmaterial für neue Produktion dienen, entsteht ein Zusammenhang in der Geschichte der Menschen, entsteht die Geschichte der Menschheit, die um so mehr Geschichte der Menschheit ist, je mehr die Produktivkräfte der Menschen und infolgedessen ihre gesellschaftlichen Beziehungen [23] wachsen. Die notwendige Folge: Die soziale Geschichte der Menschen ist stets nur die Geschichte ihrer individuellen Entwicklung, ob sie sich dessen bewußt sind oder nicht. Ihre materiellen Verhältnisse sind die Basis aller ihrer Verhältnisse. Diese materiellen Verhältnisse sind nichts anderes als die notwendigen Formen, in denen ihre materielle und individuelle Tätigkeit sich realisiert.“ (MEW 4, 548) Ich weiß nicht ob der Leser das außerordentliche Ausmaß an Fremdartigkeit (im Brechtschen Sinne der Verfremdung) ermessen kann, mit dem ein derartiger Text im Umfeld der 50er Jahre des letzten Jahrhunderts belastet war – und das er übrigens im Verlauf des unsrigen wieder erlangen könnte.

So war also für Marx „die Sozialgeschichte der Menschen“ im Grunde identisch mit der „Geschichte ihrer individuellen Entwicklung“? Das war es, was auf einen Schlag die ganze Willkürlichkeit gigantischer Postulate zerplatzen ließ, die sowohl der Psychologie als auch dem offiziellen Marxismus unterschoben wurden. Vorab ein Wort zum letzteren. Was man zur damaligen Zeit darüber lesen konnte, ließ überhaupt keinen Raum für Zweifel: der „historische Materialismus“, der „wissenschaftliche Sozialismus“ waren ausschließlich eine Angelegenheit von supra-individuellen und sogar unpersönlichen Realitäten – Produktivkräfte, Produktionsweise, Staatsapparate, Klassenkämpfe, Kräfteverhältnisse, Eroberung der Macht, Diktatur des Proletariats, Vergesellschaftung der Produktions- und Zirkulationsmittel .– . : nirgendwo trat dabei das Individuum in Erscheinung; und es einzubringen damit es dort eine wirkliche Rolle spiele, konnte nur dazu führen, daß das objektive Geschichtsverständnis im Psychologismus unterging, die politische Klarsicht im Subjektivismus, die proletarische Solidarität im Individualismus … – bis hin zu dem Punkt, daß ich mich fragte, wohin mich mein Festhalten an der Psychologie Politzers zu führen drohte, wenn ein Marxist in keinen anderen als in Begriffen von Masse denken durfte. (Man wird verstehen, daß im Kontext eines kulturellen Stalinismus, der für wesensgleich mit dem Marxismus gehalten wurde, letzterem ständig und von allen Seiten als Hauptvorwurf vorgehalten wurde, er „vergesse den Menschen“. So erklärte Sartre im Jahre 1957 in „Questions de méthode“ (Gallimard 1960, p. 58), daß – obwohl einverstanden mit einem intelligent verstandenen historischen Materialismus – er dennoch nicht beabsichtige, den Existentialismus „aufzulösen“ in einem Marxismus, der in seinen Augen „gänzlich den Sinn dafür verloren habe, was das ist: ein Mensch“, und dem „zum Schließen dieser Wissenslücke nichts besseres einfalle als die absurde Pawlowsche Psychologie“. Solange der Marxismus, fügte er hinzu, auf einer „inhumanen Anthropologie“ besteht und sich dadurch unfähig macht, eine überzeugende Theorie „des einzelnen Individuums“ zu entwerfen, „werden andere an seiner Stelle den Versuch unternehmen“.)

Doch da erlaubte sich Marx nun – in flagrantem Verstoß gegen das offizielle Marxverständnis –, nicht etwa in einer eher zweifelhaften Improvisation, sondern in einem wohl durchdachten Text zu schreiben: „ Die soziale Geschichte [24] der Menschen ist stets nur die Geschichte ihrer individuellen Entwicklung“ (MEW 4, 548). Eine erstaunlich abweichende Äußerung, die sogleich die Erinnerung an andere ähnliche wachruft – in „Die Deutsche Ideologie“: „Innerhalb der kommunistischen Gesellschaft, der einzigen, worin die originelle und freie Entwicklung der Individuen keine Phrase ist, … “ („Die Deutsche Ideologie“, MEW 3, 424); im „Manifest“: „An die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegensätzen tritt eine Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist.“ („Manifest“, MEW 4, 482); im vierten Buch des „Kapital“: „… diese Entwicklung der Fähigkeiten der Gattung Mensch, obgleich sie sich zunächst auf Kosten der Mehrzahl der Menschenindividuen und ganzer Menschenklassen vollzieht, endet schließlich damit, daß sie diesen Antagonismus durchbricht und zusammenfällt mit der Entwicklung des einzelnen Individuums … “ („Theorien über den Mehrwert“, MEW 26.2, 111); etc.

Es ist die Idee des historischen Materialismus selbst, die hier einen – durch die Bewahrer der reinen Lehre vollkommen verschwiegenen – entscheidenden Sinn bekommt: Materialismus mit doppeltem Antlitz, einem historischen auf der einen, einem biographischen auf der anderen Seite, wobei die Geschichte unserer sozialen Universen eben dadurch zugleich auch zur Geschichte der ganz persönlichen Aspekte unseres Lebens wird. [25]

Wenn das Marxsche Werk sehr wohl das einzige ist, in dem sich auf diesem Gebiet eine theoretische Revolution von derart großer Tragweite entwickelt, wird man einräumen müssen, daß das fast überall verbreitete Bild von Marx ihm wirklich nur wenig ähnlich sieht. Lesen wir die große Mehrheit der wissenschaftlichen Arbeiten, ziehen wir die Enzyklopädien zu Rate, blättern wir die Lehrbücher durch. Es herrscht die Vorstellung, Marx habe sich ausschließlich der objektiven Theoretisierung der Geschichte [140] gewidmet, der Kritik der Ökonomie, der Reflexion über Staat und Politik, den Blick auf eine Massenrevolution gerichtet, die die materielle Produktion in eine vollständig gesellschaftliche Tätigkeit umwandelt. Wenn es also um Fragen geht, bezüglich derer man sicher nicht riskieren würde, sich Erleuchtung bei einem solchem Autor zu holen, so sind das die Fragen der menschlichen Individualität, der psychischen Subjektivität, nach dem Sinn des Lebens, nach dem Schicksal der Person – kurz alles, was um die anthropologische Frage kreist „Was ist der Mensch?“

Nun ist das, was ich im Vorhergehenden in aller Ausführlichkeit ausgebreitet habe, dem genau entgegengesetzt: das ganze Werk von Marx, im Kern selbst seiner ökonomischen Kritik des Kapitalismus und seiner historisch-materialistischen Theoriebildung, ist im gleichen Zug Kritik der herrschenden Anthropologie und Entwurf einer materialistisch-psychologischen Theoretisierung der menschlichen Individualität.

Sicher war Marx sein Leben lang durch die leidenschaftliche Sorge beherrscht, „‚die Welt zu verändern“, was ihn unter den historischen Bedingungen seiner Epoche nur dazu bringen konnte, den Anstrengungen zur völligen Enthüllung der Wirkungsmechanismen der kapitalistischen Ausbeutung den Vorzug zu geben gegenüber Erkenntnissen psychologischer Art, die damals ebenso wenig entscheidend für die soziale Emanzipation wie reif für die wissenschaftliche Forschung erschienen. Sodaß die wertvollen Hinweise anthropologischen Charakters, die in seinem Werk so zahlreich vorhanden sind, meist im Zustand von Wartesteinen [vorstehender Stein eines Gebäudes zum Zweck eines künftigen Anbaus]² verbleiben und im allgemeinen der Aufmerksamkeit derer entgangen sind, die sie dort aus einem Vorurteil heraus nicht erwarteten.

Aber wie ist es zu erklären, daß ihr Vorhandensein selbst unter den Marxisten so wenig anerkannt oder auch nur bekannt ist? Denn Tatsache ist: weder die wichtigsten Marxisten der II. Internationale – von Kautsky bis Bernstein – noch die der III. – von Lenin bis Bucharin, von Stalin gar nicht zu reden, erwähnen – und sei es auch nur neben- THEMA 25 bei – diese anthropologische Dimension des Marxschen Denkens, deren kraftvolle Originalität soeben dargestellt wurde. Keinem von ihnen ist offensichtlich auch nur die Idee gekommen, daß der „Marxismus“ nicht nur eine Philosophie, eine Konzeption der Geschichte, eine ökonomische Theorie, eine politische Doktrin, sondern auch eine anthropologische Betrachtungsweise umfassen könnte. Daß Marx einen unmittelbaren Zusammenhang denkt zwischen der gesellschaftlichen Formierung und dem, was ich die individuelle Formierung genannt habe, daß das „Kapital“ an vielen Stellen im gleichen Atemzug auf die gesellschaftliche Produktionsweise wie auf die psychische Produktion und das historische Schicksal der Individualität Bezug nimmt, daß Kategorien wie die der Tätigkeit, Vermittlung, Vergegenständlichung, Aneignung eine bestimmte Konzeption des Mensch-seins strukturieren, worin einer der grundlegendsten theoretischen Beiträge von Marx zu sehen ist – das ist [141] der marxistischen Orthodoxie beinahe bis zu ihrem letztendlichen Untergang fremd geblieben. Ist das nicht beunruhigend? [142]

Daß es in dem weiträumigen Massiv der Marxschen ökonomischen Schriften zahlreiche suggestive Hinweise und sogar grundlegende Analysen einer neuen Perspektive in Sachen theoretische Anthropologie gibt, dafür habe ich, denke ich, mehr als genug präzise Beispiele benannt, um jeden Zweifel daran auszuräumen. Aber es ist ebenso sicher, daß Marx’ Hauptsorge in all diesen Arbeiten der Kritik des bürgerlichen ökonomischen Denkens und damit der Enthüllung der Widersprüche des Kapitals und der objektiven Voraussetzungen des Übergangs zu einer höheren Gesellschaftsform, die sich darin abzeichnen, gilt. Unter diesen kritischen und vorausschauenden Betrachtungen haben viele eine implizite oder manchmal auch ausdrückliche anthropologische Dimension, aber an sich ist diese Dimension nicht Marx Gegenstand; und auch wenn offenkundig ist, daß er sie nie aus dem Auge verliert, wird sie doch nie oder fast nie für sich allein behandelt. Auch ist das Vorhandensein dieser Dimension nur für diejenigen evident, die sie bewußt verfolgen, zum Beispiel das „Kapital“ so lesen wie Wygotski, mit den Fragestellungen eines der historisch-materialistischen Anthropologie gegenüber offenen Psychologen – eine Art von Lektüre, die bis auf den heutigen Tag die Ausnahme geblieben ist.

Man kann also Marx lesen, sogar Marx studieren – das ist der Normalfall –, ohne diese Dimension dessen, was man liest, klar und deutlich wahrzunehmen. [144]

Ich meine, daß es gerade auch dieser für den „orthodoxen Marxismus“ unannehmbare entscheidende Stellenwert der Individualität ist, der für diesen die anthropologische Dimension des Marxschen Denkens unsichtbar gemacht hat. .. In der sozialistischen Arbeiterbewegung der letzten Jahrzehnte des 19. Jahrhunderts, dann in der kommunistischen Bewegung der III. Internationale wird das Verbundensein mit der Sache des Individuums von vornherein als eine zutiefst bürgerliche Haltung oder als ein Geruch von Anarchismus aufgefaßt und in beiden Fällen mit Nachdruck zurückgewiesen. Daß ein Bourgeois, Anhänger der Konkurrenz und des privaten Profits, in den Begrifflichkeiten des Individuums denkt, liegt in der Natur der Sache; daß ein Anarchist dies auf seine Weise ebenfalls tut, begründet erhebliche Zweifel daran, was er [146] wirklich im Sinn hat; ein Sozialist, ein Kommunist gar denkt in Begrifflichkeiten des Kollektivs. Daß Marx hier und da mit der Individualität kokettiert, woran man seine bürgerliche Herkunft erkennen kann, sollte nicht allzu viel Aufmerksamkeit erregen: der immense Teil seines Beitrags betrifft die Sozialwissenschaft und erhellt die sozialistische Zukunft. Selbst ein so repräsentativer Theoretiker des Marxismus wie Bucharin kann seinem Lehrbuch über den historischen Materialismus ganz selbstverständlich den Untertitel „Gemeinverständliches Lehrbuch der marxistischen Soziologie“ geben. Der historische Materialismus, verstanden als schlichte Soziologie, ist in der Tat das, was übrig bleibt von der Marxschen Anthropologie, wenn diese erst einmal ihrer Dimension der Individualität beraubt ist.

Marx hatte die geniale Weitsicht, unter dem bürgerlichen Individualismus, dessen Klassencharakter er besser als jeder andere nachgewiesen hat, eine tiefer liegende historische Tendenz hin zum universellen Aufblühen des uneingeschränkten Individuums zu erfassen, verwurzelt in dem, was die Entwicklung der menschlichen Welt zusammenträgt, und damit den Sinn des kommunistischen Strebens aufs engste zu verbinden. Diese Sichtweise, die von unschätzbarer strategischer Bedeutung ist, hat der orthodoxe Marxismus, hat die kommunistische Bewegung von einst im Wesentlichen weder begriffen noch berücksichtigt.Wir sind hier an einer der Hauptquellen ihres unwiderruflichen Dramas. [147]

Anmerkungen

1 Auszüge aus: Lucien Sève, «Penser avec Marx aujourd’hui», TOME II, «L’HOMME» , Paris La Dispute 2008, 587 pages [Lucien Sève, «Heute mit Marx denken», Band II: «DER MENSCH»?] ausgewählt und übersetzt von Rolf Jüngermann; überarbeitet von Georg Polikeit [Zahlen] in eckigen Klammern geben die Seitenzahlen des Originals an. [RÜ] Nicht alle Marx-Zitate im Original konnten in den MEW lokalisiert werden. In diesem Fall mußten sie rückübersetzt werden.

2 bildlich: „da. … wir außerdem noch wünschen auf künftige Hefte, deren Herausgabe uns gegönnt sein möge! vorläufig hinzudeuten; so lassen wir Wartesteine vorragen, damit man ahne, daß da wo unser Gebäude … unausgeführt erscheinen könnte, noch wohl mancher Flügel nach unserm Entwurf zu verbinden und anzubauen sein möchte“ (GOETHE, Naturw. Schriften 5, I, 404 (vgl. auch 405) nach: Deutsches Wörterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm. 16 Bde. [in 32 Teilbänden]. Leipzig: S. Hirzel 1854-1960.

Foto: www.union-rationaliste.org

Zum 125. Geburtstag von Ernst Bloch.
Von Hans Heinz Holz

Wilhelm Pieck, DDR-Präsident, verleiht Ernst Bloch (l.) den Nationalpreis II. Klasse, 6.10.1955, Berlin Foto: Bundesarchiv

Es läßt sich leicht sagen, was Kommunisten von Ernst Bloch (8.7.1885–4.8.1977) trennt, und etwas komplizierter, warum er dennoch zu ihnen und gerade zu ihrer Zukunft gehört. Der Abstand seines Denkstils und seiner Inhalte zum dialektischen und historischen Materialismus ist deutlich. Seine Zukunftserwartung hat einen religionsphilosphischen Duktus; der subjektive Faktor im historischen Fortschritt wird einseitig betont; die Geschichte der Philosophie wird als Ideengeschichte behandelt, und in diesen Ideen, die mehr enthalten als nur in ihrem Ausdruck erscheint, verbirgt sich ein geheimer Platonismus. Soweit, zusammengefaßt, die begründbaren Einwände.

Demgegenüber gibt es natürlich auch zahlreiche Berührungspunkte und Übereinstimmungen, die Bloch selbst immer wieder hervorgehoben hat und die wir hier nicht im einzelnen zu entwickeln brauchen, weil gerade sie ja das Bild des marxistischen Philosophen Bloch bestimmt haben,1 z.B. die Bejahung der Materialität der Welt, der Dialektik als Einheit und Kampf der Gegensätze, der Parteilichkeit der Wahrheit, des Klassenkampfes als Motor der Geschichte, der historischen Mission des Proletariats, der klassenlosen Gesellschaft als Ziel einer revolutionären Politik usw. Selbstverständlich geht es, aufgrund der oben benannten Differenzpunkte, nicht an, Bloch umstandslos dem Marxismus zuzuschlagen; ebensowenig kann man ihn aber einfach der nichtmarxistischen Philosophie zurechnen oder ihn als »Revisionisten« abqualifizieren.

Auf der richtigen Seite

Aus dieser »Zwischenlage« ergibt sich die Aufgabe, das Verhältnis der marxistischen Philosophie zu der Blochs genauer zu bestimmen und nach dem Ertrag der Blochschen Philosophie für den Marxismus zu fragen. Das ist umso dringlicher, als verschiedenste und zum Teil durchaus gegensätzliche Richtungen glauben, sein Erbe für sich reklamieren zu dürfen. Es genügt heute nicht mehr, einfach jene »Domestikationsversuche« zurückzuweisen, die den entschiedenen Streiter für Frieden, Fortschritt und eine klassenlose Gesellschaft auf einen christlichen Humanismus oder sozialdemokratischen Reformismus zurückstutzen wollen. Vielmehr kommt es darauf an, Blochs Ort in der geschichtlichen Bewegung der Ideologien des 20. Jahrhunderts richtig zu bestimmen.

Wir können hier von jenen Anbetern schweigen, die Bloch eilfertig und ohne ihn philosophisch zu bedenken als Weltanschauungslieferanten benutzen oder die ihn für ihre antikommunistische Sektiererei ausschlachten möchten. So etwas hat mit Blochs Leben und Denken nichts zu tun. Wenig zu tun hat mit dem ganzen Inhalt seines Lebens und Denkens aber auch die zornige Enttäuschung eines alten Mannes, der sich – doch nicht ganz ohne Grund – ungerecht behandelt fühlte2 von dem Staat, dem er in schwierigen Situationen loyal gedient hatte. Marxisten haben gelernt, nicht von einzelnen Widersprüchen auszugehen, wenn sie das Ganze eines Werks in seinem historischen Kontext und seiner wirklichen Bedeutung einzuschätzen haben.

Ich sage: Bloch fühlte sich nicht ohne Grund ungerecht behandelt – und ich meine, wir dürfen unserer eigenen Geschichte gegenüber souverän genug sein, das zuzugeben. Bloch hat in den ideologisch schwierigen 30er Jahren mit Konsequenz die Partei der Sowjetunion ergriffen und den Renegaten ironisch entgegengehalten: »Manche sehen heute etwas betreten drein. Sie liebten vielleicht den russischen Anfang, doch in den letzten zwei Jahren wurden sie kühl. Sie kommen nicht darüber hinweg, daß der zwanzigjährige bolschewistische Jüngling sich so vieler Feinde zu entledigen hat und sich ihrer so hart entledigt.«3 Und in einem anderen Aufsatz für die Neue Weltbühne des Jahrgangs 1938: »Die Welt ist eine wunderliche Einrichtung und nichts ist vollkommen auf Erden, auch nicht auf dem Sechstel der Erde. Auch das befreite Sechstel steht noch im Kampf, in der vollen Dialektik des Aufbaus. Es ist (…) noch nicht so abgeklärt wie die Moral des Nichteinmischungsausschusses. Das Sechstel mischt sich vielmehr in die Einmischungen der anderen durchaus ein und hat, jenseits solcher Störungen, das ziemlich moralische Ziel, die Menschheit von ihren Ausbeutungen zu befreien.«4 Nach dem XX. Parteitag der KPdSU im Februar 1956 hat Bloch seine weltanschauliche Parteilichkeit treuer bewahrt als mancher verantwortliche Parteifunktionär, er hat Unklarheiten der politischen Haltung seiner Freunde und Schüler gerügt und zurechtzurücken versucht, er hat in den kritischen Tagen des 17. Juni 1953 und des Herbstes 1956 auf der richtigen Seite des Klassenkampfs Stellung bezogen, er hat – als seine Lehrtätigkeit zu einer Belastung der prekären politischen Situation an der philosophischen Fakultät der Karl-Marx-Universität in Leipzig zu werden drohte – seine Emeritierung vorgeschlagen und den Verzicht auf sein Vorlesungsrecht ausgesprochen. Er war in einem Alter, in dem ihm – nach der Verzögerung seiner Wirkung durch die Emigration – an Publikationen und wissenschaftlichen Kontakten dringend gelegen sein mußte.

Das Gefühl der Isoliertheit, der Verlorenheit im Schweigen mußte ihn ortlos machen: Im Westen, wohin er sich nicht zählte, wurden seine Werke erfolgreich verlegt, in den sozialistischen Ländern, denen sein Denken zugewandt war, gab es keine Auseinandersetzung und Rezeption mehr. Ein Revisionist war er nicht, wenn das Wort einen theoretischen Sinn haben soll; was ihn vom Marxismus-Leninismus unterschied, war der mit vielen idealistischen Denkfiguren verquickte Utopismus, also eher eine »linke Kinderkrankheit« als eine sozialdemokratische Abweichung: Den Sozialdemokraten hat er bis zuletzt die Leviten gelesen, auch als sie ihn für sich vereinnahmen wollten.

Zum Streit an der Karl-Marx-Uni

Bloch, Nationalpreisträger, Ordentliches Mitglied der Akademie der Wissenschaften der DDR, mit dem Vaterländischen Verdienstorden der DDR ausgezeichnet, verstrickte sich in den Widerspruch zwischen der objektiven Bedeutung seiner Philosophie, die philosophische Probleme der Übergangszeit von der bürgerlichen zur sozialistischen Gesellschaft und Kultur ausdrückt, und seiner subjektiven Selbsteinschätzung, Wortführer einer avancierenden Philosophie des Kommunismus zu sein. Für den Antikommunismus einiger seiner Schüler – Günter Zehm, Sander und Gerhard Zwerenz z.B. –, ist er weder subjektiv noch objektiv verantwortlich zu machen; wohl aber liegt es in der Ambiguität einer Philosophie der Übergangszeit begründet, daß sich verschiedenste bürgerliche Ideologiebildungen an ihm festmachen konnten, die dann in der zugespitzten Situation des internationalen Klassenkampfs, zumal des ideologischen, von 1956 objektiv eine destabilisierende Wirkung auf den schwierigen Aufbau des Sozialismus in der DDR ausüben mußten. »Gerade unter solchen Bedingungen sollte man sich immer an den Hinweis Lenins erinnern, daß jede Schmälerung der sozialistischen Ideologie, jede Abgrenzung von ihr zugleich eine Stärkung der bürgerlichen Ideologie bedeutet«, sagte Walter Ulbricht in seinem Rechenschaftsbericht an das 30. Plenum des ZK der SED 1957, der keinen einzigen direkten Vorwurf gegen Bloch enthält und die gespannte Leipziger Lage nur mit einem kurzen Zitat aus dem Brief der Parteileitung der SED am Institut für Philosophie an Bloch erwähnt.

Kurt Hager führte in seiner Diskussionsrede dann Beispiele für parteifeindliche Interventionen von Bloch-Schülern an und fuhr fort: »Man fragt sich, was ist das für eine Philosophie, die derartige Resultate hat?«5 Damit wird genau der politische Konflikt formuliert, der aus der Mehrdeutigkeit der Wirkungen von Blochs Philosophie resultierte und auf den Bloch mit seinem Emeritierungsvorschlag reagierte. Andererseits muß man diese Reden genau lesen: Nirgends wird hier Bloch der Vorwurf gemacht, er habe eine partei- oder staatsfeindliche oder antisozialistische Einstellung; vielmehr hebt Hager »die starke (n) humanistische (n) und progressive (n) Tendenzen in Blochs Philosophie« hervor, nachdem er richtig festgestellt hat: »Ernst Bloch vertritt nicht den dialektischen Materialismus.« Und deutlich wird unterschieden zwischen Bloch selbst und den »negativen politischen Einflüsse (n), die sich bei Schülern und Anhängern Blochs in letzter Zeit bemerkbar machen«.

Glanz des Absoluten

Hingegen, denke ich, hätte auch unabhängig von der Krise des Jahres 1956 Blochs Selbstverständnis und Anspruch, in authentischer Weise die philosophische Intention des Marxismus einzulösen, zu Konflikten führen müssen; denn die vom Marxismus als Programm gesetzte Theorie-Praxis-Einheit kann sich nicht in einem, sei es auch noch so universalen und genialen Œuvre verwirklichen, sondern nur im politischen Kampf der Arbeiterklasse und ihrer Avantgardepartei herstellen; gerade dies ist der Sinn der Leninschen Parteitheorie, derzufolge allein die kommunistische Partei der Ort der historischen Wahrheit sein kann.

Diese Konsequenz Lenins ist auch von Bloch während der längsten Zeit seines Lebens nicht bezweifelt worden. Desungeachtet stellte er sich in seiner philosophischen Selbsteinschätzung sozusagen außerhalb des Geschichtsprozesses – wenigstens insoweit, als er den unaufhebbaren Abstand zwischen der relativen Wahrheit im historischen Jetzt und der absoluten Wahrheit durch die Kategorie des Vorscheins zu überbrücken versuchte. Auf die Philosophie, die sich der Produktionsbedingungen des Absoluten vergewissern kann, muß denn ein Glanz des Absoluten fallen; sie restituiert den Typus und Geltungscharakter der klassischen Metaphysik.

Dieser Widerspruch ist wiederum nicht zufällig und individuell. In ihm zeigt sich vielmehr die Antinomie an, die darin liegt, den Marxismus in der Weise traditioneller Systemphilosophie aneignen und ausdrücken zu wollen, deren Aufhebung er doch gerade ist. Die prinzipielle Disparat­heit zum Beispiel eines Descartes, Spinoza oder Hegel zum Marxismus wird hierbei verdeckt. Doch kann andererseits auch eine marxistische Philosophie als Philosophie sich dem in dieser Tradition liegenden Maß nicht entziehen und muß also zu sich selbst immer in ein aporetisches Verhältnis geraten, das kritisch aufzuheben ein wesentliches Moment ihrer selbst ist. Bloch bleibt, trotz seiner Bemühungen um die Figur des »offenen Systems«, in der klassischen Systemgestalt befangen, die er allenfalls durch Fragmentarisierung sprengt. Darin verfehlt er gewiß den Philosophiebegriff des Marxismus-Leninismus.

Widersprüche des Übergangs

Wir könnten es uns jetzt einfach machen, die richtige Charakterisierung »humanistisch und progressiv« aufnehmen und Bloch als den Kämpfer gegen den Faschismus und für die Volksfront, gegen die Notstandsgesetze und fiir den Frieden, gegen den Kapitalismus und für die Ideale einer von Ausbeutung und Unterdrückung freien Gesellschaft herausstellen. Das wäre dann zwar richtig, aber in zweifacher Weise zu wenig. »Humanistisch und progressiv« sind Prädikate, die auf viele Autoren – Schriftsteller, Kritiker, Philosophen – zutreffen, die nicht in gleicher Konsequenz wie Bloch den Klassenkampf und die Parteilichkeit der Erkenntnis bejahen, die Grundgesetze des historischen Materialismus und der materialistischen Dialektik der Natur anerkennen. Bloch steht dem Sozialismus doch näher als der bürgerliche Humanist Thomas Mann oder der progressive Nonkonformist Jean Paul Sartre; er ist tiefer mit dem Marxismus-Leninismus verbunden als der bürgerliche Humanist Maurice Merleau-Ponty oder selbst als der ihm in mancher Hinsicht verwandte progressive Literat Walter Benjamin. Und zwar nicht nur subjektiv, seiner Selbsteinschätzung nach, sondern objektiv, aufgrund der von ihm gestellten philosophischen Probleme.

Denn Bloch hat nicht nur die allgemeinen Bedingungen der Übergangsepoche, also des weltanschaulichen Anschlusses der neuen sozialistischen Kultur an das Erbe der vorsozialistischen Menschheitsgeschichte kategorial präzisiert (und ich sage das trotz seiner poetischen, scheinbar unpräzisen Schreibweise), sondern er hat – auf der Grundlage eines Begriffs vom Übergang – wesentliche Probleme einer dialektisch-materialistischen Philosophie erkannt und als Probleme gestellt. Darin liegt seine Bedeutung, die über die bloße Zuordnung zu einer humanistischen und progressiven Linie im spätbürgerlichen Denken hinausgeht.

Bloch steht in der Tat in beiden Welten – noch in der bürgerlichen, schon in der sozialistischen; man könnte auch sagen, er sitzt zwischen beiden Stühlen. Genau diese Stellung ist nun aber nicht einfach ein persönliches Dilemma, sondern erscheint verarbeitet in einer philosophischen Theorie, die nicht nur die Widersprüche des Übergangs enthält, sondern ihre kategoriale Struktur darstellt und sie zugleich mit Weltanschauungsgehalten noch der einen – humanistisch bürgerlichen – und schon der anderen – progressiv sozialistischen – Kultur erfüllt.

Es könnte fast als eine Selbstcharakteristik Blochs aufgefaßt werden, wenn er von den »Zwischenwelten in der Philosophiegeschichte« sagt: »Ein schöpferisch bisweilen nahezu Einleuchtendes findet sich in solch Zwischenwahrem, läßt aufhorchen, macht betroffen, wird wirksam.«6 Daß es »Epochenschwellen« gibt, über die hinweg sich der revolutionäre Sprung von einer Gesellschaftsformation samt ihren Bewußtseinslagen zur nächsten vollzieht, ist seit Hans Blumenbergs differenzierendem Vergleich zwischen dem Denktypus des Nikolaus Cusanus und dem des Giordano Bruno geläufig. Wer auf einer solchen Epochenschwelle lebt, in der Periode des Untergangs einer Gesellschaftsordnung und zugleich der Vorbereitung und des Aufstiegs einer neuen Gesellschaftsordnung, hat einen Januskopf: ein Gesicht der Vergangenheit zugewandt, aus der er die Formen und Inhalte seines Denkens bezieht, ein Gesicht in die Zukunft blickend, deren Formen sich erst bilden, deren Inhalte erst in ihrer Gattungsallgemeinheit, noch nicht in ihrer Spezifik bestimmt sind.

Die Funktion der Utopie

Wer im Untergang sich einrichtet (im »Grand Hotel Abgrund«, wie Georg Lukács einmal gegen Adorno und seinesgleichen ironisch formulierte), wird zum Apologeten, zum Reaktionär oder zum Nihilisten. Die Position auf der Epochenschwelle bringt nicht notwendigerweise deren Reflexion hervor. »Wenn die Gesellschaft niedergeht, machen sich unwesentliche und immer unwesentlicher werdende Gedanken breit, deren einzige Funktion dann Klopffechterei ist, möglichst mit Garnierung des Untergangs, damit er der herrschenden Klasse selbst etwas pikanter schmeckt und die beherrschte Klasse über den möglichen Ausweg aus ihrer Lage betrogen wird.«7 Es ist selbst eine theoretische Leistung, sich der dialektischen, d.h. widersprüchlichen Verfassung des »Zwischen« bewußt zu werden und ihre historische Qualität auf den Begriff zu bringen. »Bedeutende Gedanken, ausgesprochen von denen, die auf der Höhe ihrer Zeit standen, haben auch die Eigenschaften derer, die auf dieser Höhe stehen, das heißt, sie sehen sehr weit. Sie sehen auch in die nächste Zeit hinein, sie sehen zum Teil, wenn sie sehr bedeutend sind, in das gesamte Zeitanliegen der Menschheit, in das gesamte Menschheitsanliegen hinein, also haben sie auch uns in einer nicht abgegoltenen, nicht abgelaufenen Weise noch allerhand zu vermachen.«8

Die ideologische Form, in der sich dieser Blick ins Weite manifestiert, ist die Utopie. Sie entspricht der gesellschaftlichen Lage von Übergangsperioden und ist, da sie das intendierte Gattungsallgemeine spezifiziert auszumalen unternimmt, gerade nicht wissenschaftlich. Sie muß sich der Bilder-, Gleichnis- und Parabelsprache bedienen, sie rückt also in die Nähe der Literatur; ja, man könnte vielleicht sogar sagen, die Utopie sei kein philosophisches, sondern ein literarisches Genre (auf der Grenze zur Philosophie immerhin). Im Historischen Materialismus tritt die Wissenschaft von der Geschichte an die Stelle einer Ideologie der Zukunft. Utopie und Materialismus stehen im Gegensatz zueinander. Das sieht auch Bloch: »Zunächst scheint eine solche Verbindung ausgeschlossen. Denn der Materialismus fängt keineswegs mit Utopie an. (…) Die Utopie ist an sich nichts als ein Wunschtraumgebilde, abstrakt von Hause aus, ein Sich-Ausdenken-Wollen von glücklichen Tagträumen, ohne Bedürfnis, sie zu prüfen auf ihre reale Gültigkeit, auf ihre Vermittlung mit der Realität«.9

Es wäre ein Irrtum anzunehmen, Bloch habe wiederum eine Utopie entwerfen wollen, er sei quasi ein verspäteter utopischer Sozialist gewesen. Er unterscheidet genau zwischen Utopie und »utopischer Funktion«. Die Utopien aus der Geschichte der Menschheit sind das Material, aus dem die Modi der utopischen Funktion herausgelesen und näher bestimmt werden können. Die utopische Funktion ist sozusagen der »rationale Kern« der Utopien, ihr, wenn man so sagen darf, ontologischer Wirklichkeitsgehalt. Sie ist das Indiz dafür, daß jede Gegenwart mit der Zukunft schwanger geht (wie Leibniz sagte), daß in jeder historischen Situation die Möglichkeiten und Tendenzen zu einer besseren und reicheren Entwicklungsstufe eingeschlossen, also real präsent sind. Sie ist der Titel dafür, daß wir unser Handeln auf ein Noch-Nicht-Wirkliches richten und uns an einem humanen Ziel der Menschheitsgeschichte, einer Bestimmung des Gattungswesens des Menschen orientieren. Sie ist das formal-allgemeine Korrelat zu den spezifischen Realisationen des Fortschritts.

Es ist kein Zufall, meine ich, daß die Artikulation des vorausweisenden, aber noch unbestimmten, in bestimmter Weise nur illusionär-utopisch formulierbaren Gehalts einer Epoche gerade von der »Zwischen«-Lage des Epochenschwelle aus erfolgte – und auch erst erfolgen konnte, nachdem der Historische Materialismus schon die Kriterien für die Differenz von Wissenschaftlichkeit des politischen Planens und Handelns und illusionärer Politik des Wunschdenkens und der partikularen Interessen angegeben hatte. Auch ist es notwendig, daß das Wesen der utopischen Funktion sich gerade dem enthüllt, der in einer »Zeitwende« zur Bestimmung seiner Erwartungsinhalte noch zurückgreifen muß auf den Kulturbesitz einer vergangenen Epoche, weil die neue ihre besonderen Gehalte erst nach und nach entwickelt oder »herausprozessiert«. So hängen Bewußtsein vom Erbe und Betonung der utopischen Funktion miteinander zusammen.

Dialog mit der Vergangenheit

Man muß vielleicht daran erinnern, daß die Bewahrung des geistigen Erbes in den Jahren des antifaschistischen Kampfes mehr als nur eine Frage der internen Entwicklung der sozialistischen Kultur war; es ging darum, im Kampf gegen den Faschismus alle jene weltanschaulichen und theoretischen Ressourcen zu mobilisieren, die ein breites Volksfrontbündnis ermöglichen und jeweils im nationalen Selbstbewußtsein verankern konnten. Antonio Gramsci und Michail Lifschitz, Georg Lukács und Ernst Bloch – um nur einige hervorragende Namen zu nennen – haben jeder auf seine Weise sich dieser Aufgabe angenommen, die eines der Kampfziele der III. Internationale war und deren theoretische Arbeit mitbestimmte. Der VI. Weltkongreß der Komintern im Sommer 1928 hat dieses Programm politisch ausformuliert. Silvia Markun hat auf den Zusammenhang von Blochs »Erbschaft dieser Zeit« mit den Perspektiven des VII. Weltkongresses (Juli/August 1935) hingewiesen.10 Bloch stand da in einem weiteren Kontext: Walter Benjamin hat auf die kulturpolititsche Kampfsituation mit der Skizzierung eines Begriffs von Geschichte reagiert, der das Verhältnis von Gewesenem, Aktualität und Klassenkampf unter dem Titel der »Jetztzeitlichkeit« faßte. Georg Lukács hat vor dem Hintergrund des VII. Weltkongresses seine Realismustheorie ausgearbeitet, Thomas Mann hat mit der Zeitschrift Maß und Wert von bürgerlicher Seite das Stichwort aufgenommen. Der Pariser Kongreß der Schriftsteller zur Verteidigung der Kultur im Juni 1935 demonstrierte ein antifaschistisches Bündnis unter einem gemeinsam verbindlichen Kulturkonzept.

Die Aktivierung und Aktualisierung des Erbes mußte philosophisch das Problem stellen, was an Menschheitsidealen der Vergangenheit denn heute verbindlich sei und warum. Relevant wurde die richtige Bestimmung des Verhältnisses von Basis und Überbau. Denn die große Masse der Kultursubstanz gehört zu den Überbaugestaltungen, die ganz offenkundig auch dann noch Bedeutung behalten, wenn die sie hervorbringende Basis längst verschwunden ist. Und zwar liegt diese Bedeutung keineswegs nur in der Erinnerung an ein zurückliegendes und überwundenes Sta­dium der Gattungsgeschichte (so wie Individuen sich an ihre eigene Kindheit erinnern), sondern durchaus in einer unmittelbaren Betroffenheit die wir z.B. verspüren, wenn wir die »Antigone« des Sophokles lesen oder eine altägyptische Königsstatue betrachten. Was sagt uns die kulturelle Vergegenständlichung einer ganz anderen Zeit und Gesellschaftsformation? Und warum sagt sie uns überhaupt etwas?

Natürlich kann man sich darauf beschränken, die vielfältigen Fäden, die uns mit der Vergangenheit verknüpfen, als Momente des Fortdauerns von Institutionen, des Anknüpfens an Früheres durch Lernprozesse (Bildung) und durch Freilegung von Bedingungsketten, die zum Heute führen (historische Erkenntnis) zu verstehen; damit würden die historischen Entstehungsprozesse von Traditionen sicher weitgehend durchsichtig gemacht – nicht zu vergessen die ideologische Verselbständigung (Fetischisierung) des Überbaus. Desungeachtet bleibt jedoch die Frage nach dem Geltungscharakter des Überlieferten bestehen, demgemäß wir es als Erbe antreten können. An dieser Stelle setzt Bloch ein.

Die Philosophie Ernst Blochs (8.7.1885–4.8.1977) unterscheidet sich vom Marxismus-Leninismus nicht so eindeutig, daß man von ihr als nicht­marxistisch sprechen könnte. In ihr kommen bürgerliches und sozialistisches Denken zusammen. Insofern ist sie Ausdruck des Übergangs vom Kapitalismus zum Sozialismus und bildet einen mit vielen idealistischen Denkfiguren verquickten materialistischen Utopismus aus. Im Schon-da des Sozialismus bei gleichzeitigem Noch-da des Kapitalismus entwickelt der Leipziger und ab 1961 Tübinger Philosoph eine Theorie der Utopie, in der der ontologische Wirklichkeitsgehalt des Zukünftigen im Gegenwärtigen, das aus der Vergangenheit kommt, begriffen wird. Blochs Philosophie selbst macht dabei keine Ausnahme. Sie muß sich also auch ihrer eigenen Vergangenheit in früheren Philosophien bewußt sein.

Es muß, so legt Ernst Bloch fest, in den Hervorbringungen aller Zeiten Unabgegoltenes gegeben haben, also Inhalte, die nicht nur die Wirklichkeit der jeweiligen Epoche und ihre tatsächliche gesellschaftliche Verfassung abbildeten, sondern positive, unverwirklichte Möglichkeiten des Humanum aussprachen, antizipierten, erstrebten. Die Fähigkeit vernünftiger Lebewesen, Alternativen zur puren Faktizität zu ersinnen und sich spekulativ auf das Ganze und Vollkommene zu beziehen, schließt einen utopischen Kern ein, der über jede gegebene Situation hinaus bedeutungsvoll bleibt. Nun bezieht sich Antizipation ja nicht auf beliebig Ausgedachtes, auf bloße Phantasie und »wishful thinking«, sondern auf Möglichkeiten, für deren Realisierung Bedingungen angegeben werden, die ihrerseits herstellbar sind, wenn auch noch nicht genau gesagt werden kann, wie dies geschehen möge. Wo Modelle von Ganzheit oder Vollkommenheit oder von Tiefe und unendlichem Horizont entworfen werden, wie zum Beispiel in der Philosophie und in der Kunst, hat auch gerade die Form, die Systemform der Philosophie und die Werkform der Kunst, einen utopischen Sinn, nämlich Repräsentation des letzten Ziels zu sein; weshalb gerade an diesen Vergegenständlichungen des Geistes ein besonders deutlich hervorstechendes Erbe aktiviert werden kann.11

Hier führt Bloch den Modell-Begriff ein, jedoch nicht in einem subjektiv-idealistischen erkenntnistheoretischen Sinne, sondern als ontologische Kategorie: »Alle echten Gestalten sind gerade als echte das vermehrend-vermehrte Mehr über der Summe ihrer Teile wie ihrer selbst, sonach einzig Spannungsfiguren, Tendenzfiguren eines Unterwegs, also auch Auszugsgestalten ihrer selbst. Anders wiederholt, mit nun vertraut-bewährtem Begriff, sie sind objekthaft-experimentelle Realmodelle jenes wahren Totum, das erst im Schwange steht.«12 D.h., alles, was in der Welt Gestalt wird, ist noch nicht das Ganze (als welches es erst, nach Hegels Grund-Satz in der »Phänomenologie des Geistes«, das Wahre wäre), wohl aber eine unvollständige und verkürzte Repräsentation, die auf das Ganze vorausweist. Und eben darum ist alle Geschichte erbträchtig.

Vagheit der Utopie

Die Theorie der utopischen Funktion (siehe Teil I) in vergangenen und gegenwärtigen Bewußtseinsgestalten hatte eine ganz unmittelbare politische Stoßrichtung im Befreiungskampf des Proletariats und im Abwehrkampf gegen den Faschismus. Ihre Ausarbeitung entsprach einem theoretischen Bedürfnis im ideologischen Klassenkampf der Übergangsperiode. Die Entdeckung des »rationalen Kerns« im Utopischen hat geschichtsphilosophische und ontologische Konsequenzen, auf die wir gleich eingehen werden. Zugleich ergibt sich daraus aber auch eine aktuell politische Spannung zwischen dem in die Ferne entrückten utopischen Ultimum und dem Kontinuum der Praxis hier und jetzt. Wie sind Ferne und Nähe zu vermitteln, wie ist die Trennung von Idee und Realität zu überbrücken?

Schwierig bleibt – wenigstens subjektiv – die Projektion des »rationalen Kerns« der Utopie auf die jeweils beschränkte historische Wirklichkeit. Wohl hat Bloch das Allgemeine der utopischen Funktion, die horizontische Ferne, auf die sie bezogen ist, immer wieder festgehalten und damit kurzschlüssige, moralistische, idealistische »Anwendungen« zurückweisen wollen. Bloch wollte kein Prophet des »Paradise now!« sein. Er hält den Gegenstand der utopischen Funktion im Unbestimmten: »Vagheit kann der Ausdruck von höchster Präzision sein; denn Sachhaftes, das an sich selber noch nicht bestimmt ist, kann auch nicht im üblichen Sinn präzis ausgedruckt werden, oder man verfälscht es. Also, präzise Vagheit ist notwendig, um das Heraufkommende, das Neue, das, was Materie als Substrat letzthin in sich enthält, zu bezeichnen.«13 Übersetzt man nun aber die Vagheit eines in horizontischer Ferne liegenden Gattungsbegriffs, der ja bestenfalls eine regulative Idee sein kann, in die politische Praxis, so wird eben wegen der Unbestimmtheit der Idee diese wieder mit individuellen Vorstellungen und partikularen Interessen besetzt und kann in Widerspruch zu den wissenschaftlich (d.h. historisch-materialistisch) bestimmbaren konkreten Zielen und Realisationsprozessen des gesellschaftlichen Fortschritts geraten. Bloch hat in den heroischen Jahren des antifaschistischen Kampfes – die auch die entscheidenden Jahre seiner Systembildung waren – diese Gefahr gesehen und suchte, sie zu vermeiden. Aber es kann nicht übersehen werden, daß er ihr vor allem in seinem letzten Lebensjahrzehnt doch oft erlegen ist – und dies sicher deshalb, weil sie in der Form und Schwerpunktsetzung seiner Philosophie angelegt ist.

Aktiviertes Problembewußtsein

Es liegt auf der Hand, daß das Problem des Erscheinens des Neuen im Alten, des Kontinuums der Geschichte, des revolutionären Umschlags, des Verhältnisses von Tradition und Fortschritt sich insbesondere in Zeiten des Übergangs und Umbruchs aufdrängt. Es sind auch die Zeiten, in denen die großen Entdeckungen der Dialektik gemacht werden (und in denen reaktionäre Philosophien eine rabiat antidialektische Strategie entwerfen). In Zeiten des Übergangs wird die Erfahrung der Nichtidentität als Korrelat der Bewegung, Veränderung, Zeitlichkeit auffälliger als sonst. Heraklit, der späte Platon und Aristoteles, Hegel sind Beispiele dafür. Grundprobleme der Philosophie werden hier formuliert: das Verhältnis von Identität und Widerspruch, von Sein und Zeit, von Wirklichkeit und Möglichkeit, von Notwendigkeit und Freiheit, von objektiver Ordnung und subjektiver Setzung. Auf jeder Stufe der gesellschaftlichen Entwicklung und der Erkenntnis stellen sich diese Probleme aufs neue, wenn auch nicht abgelöst von den zuvor entwickelten Lösungsmodellen.

Bloch hat sich mit großer denkerischer Energie und souveräner Verfügung über das gesamte Instrumentarium der Philosophiegeschichte dieser Grundfragen angenommen, und er hat sie in Beziehung gesetzt zu dem philosophischen Grundmuster, das Marx, Engels und Lenin gezeichnet haben. Er hat jene Fragen auch in Beziehung gesetzt zur revolutionären Praxis des Proletariats und seiner Avantgarde, der kommunistischen Partei. Das rückt ihn, bei allen weltanschaulichen Differenzen, in den Zusammenhang der Entwicklung des wissenschaftlichen Sozialismus. Dabei ist es, angesichts der vielfältigen theoretischen Prozesse, die bei der Herausarbeitung der wissenschaftlichen Weltanschauung der Arbeiterklasse ablaufen, für die Bedeutung Blochs nicht einmal so wichtig, ob seine Auffassungen richtig und mit dem Dialektischen Materialismus konsistent sind; viel wichtiger ist, daß er Probleme gesehen und beim Namen genannt und gegebenenfalls auch Aporien sichtbar gemacht hat. Dadurch hat er wesentlich zur Ausgestaltung der marxistischen Philosophie beigetragen; nicht so sehr von seinem Weltanschauungsangebot als von seinem Problembewußtsein haben viele Marxisten gelernt und können auch weiter von ihm lernen. Mit der Aktivierung dieses Problembewußtseins hat er auch die antikommunistische Einheitsfront der bürgerlichen Philosophie Westdeutschlands erschüttert und durchbrochen. Man darf sagen, daß die großen reifen Systemwerke Blochs – »Das Materialismusproblem«, das »Prinzip Hoffnung«, die »Tübinger Einleitung in die Philosophie«, auch noch das Spätwerk »Experimeptum Mundi« –, philosophische Fragen aufgeworfen haben, die sich als Konsequenz aus dem Grundriß des Dialektischen und Historischen Materialismus ergaben, wie er in den 30er bis 50er Jahren vorlag. In diesem Sinne steht Blochs Philosophie nicht quer zum Marxismus, sondern in seiner Perspektive.

Freiheit des Subjekts

Ernst Bloch hat das Problembewußtsein vieler Marxisten motiviert. (Foto: dpa)

Seit der ersten Ausarbeitung des wissenschaftlichen Sozialismus durch Marx und Engels gehörte es zu den sich immer wieder stellenden Aufgaben marxistischer Theorie, eine von Fall zu Fall begründete Abgrenzung sowohl gegen einen spontaneistischen Subjektivismus wie gegen einen ökonomistischen (letzten Endes fatalistischen, antirevolutionären) Determinismus zu vollziehen. Das heißt: Im Rahmen des Historischen Materialismus, der die Gesetzlichkeit geschichtlicher Entwicklungen feststellt, ist die Rolle des Subjekts, der Wirkungsgrad des subjektiven Faktors zu bestimmen. Anders gesagt: Was heißt im historischen Materialismus Freiheit, und wie setzt sie sich innerhalb gesellschaftlicher Bedingtheiten durch?

Die klassische marxistische Fassung des Freiheitsbegriffs betont die Verankerung der Freiheit in der Notwendigkeit: »Die marxistisch-leninistische Philosophie versteht unter Freiheit die auf der Erkenntnis der objektiven Gesetze beruhende wachsende Herrschaft des Menschen über die Natur und den Gesellschaftsprozeß.«4 Indessen darf dies nicht so verstanden werden, als ob Freiheit nur in der bewußten Verwirklichung einer unausweichlichen Entwicklungslinie bestehe. Vielmehr gehört dazu, daß innerhalb dieser Entwicklungslinie verschiedene, ja gegensätzliche Tendenzen wirken. Welche von ihnen sich durchsetzt, ist (sicher nicht allein, aber auch) durch die Tätigkeit der historischen Subjekte mitbestimmt. 1933 mußte der Faschismus nicht unvermeidlich in Deutschland zur Macht kommen; der chilenische Präsident Salvador Allende mußte 1973 nicht notwendig einer von der CIA gesteuerten Verschwörung zum Opfer fallen; aber auch der Sieg der kubanischen Revolution 1959 war nicht zwangsläufig. Die Beispiele zeigen, daß jeweils gegenläufige Strömungen und Kräfte miteinander rangen, und daß es keineswegs von vornherein entschieden war, wer die Oberhand behalten würde. Ohne diesen Spielraum, in dem selbst dem Individuum, mehr noch Gruppen und in letzter Instanz Klassen das Gewicht zukommt, den Lauf der Geschichte mitzubedingen, gäbe es keinen Kampf für gesetzte Ziele und keinen Plan für den Aufbau einer sozialistischen Gesellschaft.

Drei Konzeptionen scheinen sich bei der Bestimmung der Rolle des historischen Subjekts zu überschneiden: Erstens ist dies die in jedes wissenschaftliche Erklärungsmodell eingehende Voraussetzung, innerweltliche Fakten seien aus einem Determinationszusammenhang herleitbar (möge dieser schließlich auch die nur transempirisch konstruierbare Welt im Ganzen sein). Zweitens ist dies die für jede Entscheidungstheorie wie für jedes tatsächliche Handeln unerläßliche Annahme, es gäbe »offene Situationen«, die erst durch den Eingriff von Subjekten in der einen oder anderen Weise endgültig bestimmt würden. Und drittens ist dies die – eine Vermittlung von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft stiftende – Hypothese, ein invariantes, obschon nur unvollständig ausgemachtes Ziel der Menschheitsgeschichte könne erreicht oder verfehlt, jedenfalls aber erstrebt werden – und sei das als Letztbegründung zu Rate zu ziehende Kriterium für Handlungsentscheide. Die erste Konzeption schließt einen Begriff von Welt als eines abgeschlossenen oder doch prinzipiell abschließbaren Systems ein; die zweite zerreißt entweder transzendentalphilosophisch die Einheit von Natur und Menschenwelt oder muß die Welt insgesamt als fragmentarisch verstehen; die dritte beruht auf der Annahme eines wahren, wenngleich noch nicht voll herausgekommenen Wesens des Menschen, mindestens des Menschen, vielleicht gar auch der Natur.

Geschichtsphilosophisch deskriptiv läßt sich mit der Dialektik von objektiven Bedingtheiten und subjektivem Faktor befriedigend arbeiten, ohne auf diese ontologischen Implikationen eingehen zu müssen. Es kann dann durchaus gelingen, ein Modell gesellschaftlicher Prozesse zu entwerfen, das auch noch deren formationsspezifische Varianten abbildet. Spätestens jedoch in der Auseinandersetzung mit subjektivistischen Theorien und spontaneistischen Praktiken, also in einem wesentlichen Zusammenhang des ideologischen Klassenkampfs,15 wird der Subjektbegriff auf die in ihn eingegangenen Momente einer allgemeinen Theorie der Prozessualität und ihre innere Kohärenz und Kompatibilität hin abgeklopft werden müssen.

Fundierung aus der Natur

Hier führt nun die Philosophie Blochs, gerade auch da, wo sie sich in Aporien verwickelt, auf zentrale Punkte einer ontologischen Fundierung der Subjektivität. Bloch umreißt das anthropologische Feld, auf dem Subjektivität entspringt16 – wenngleich mehr zu diesem Ursprung gehört als nur dies, nämlich die von Bloch vernachlässigte gesellschaftliche Produktion. Daß Bloch in diesen Abschnitten seines Hauptwerks, wo er den Aufbau der Subjektivität »von unten« her vornimmt, sich von der bürgerlichen Philosophietradition dazu verleiten läßt, das Individuum als Ausgangspunkt zu nehmen, leitet ihn später auf einen Weg, der dem marxistischen Menschenverständnis sich nur asymptotisch annähern kann; andererseits erlaubt ihm sein Ansatz aber auch, die Einbettung des Menschlich-Gesellschaftlichen in die Natur und deren Dialektik konsequent beizubehalten und die von Georg Lukács’ »Geschichte und Klassenbewußtsein« ausgehenden subjektiv-idealistischen Konstitutionstheorien zu vermeiden, die die Welt nur als Produkt gesellschaftlicher Arbeit gelten lassen wollen. Daß Zielvorstellungen in die Grundverfassung menschlichen Verhaltens eingehen, bringt ihn auch von dieser anthropologischen Seite her auf die objektiven Strukturen des Noch-Nicht, die subjektiv sich in der Antizipation spiegeln.

Bloch hat so den Zusammenhang artikuliert zwischen der Praxis des revolutionären Subjekts und des vorausschauenden und gesellschaftlich planenden Menschen einerseits und der realen Beschaffenheit der Welt andererseits, die sowohl als gesellschaftliche wie auch als natürliche in sich selbst für den Eingriff der Subjekte (aufgrund der eingesehenen objektiven Bedingungen und Gesetze) einen Spielraum lassen muß, also nicht vollständig determiniert und sozusagen »fertig« bestimmt sein kann. Er hat darauf aufmerksam gemacht, daß der Dualismus von praktischer und theoretischer Vernunft bei Kant und allen seinen Nachfolgern überwunden werden muß durch die Dialektik der Natur und nicht überwunden werden kann in der Art Hegels, der die Zwecke als hervorgehend aus der Selbstentfaltung des Begriffs ableitet und damit der materiellen Gegenständlichkeit ihre Selbständigkeit raubt. Er hat aber zugleich gezeigt, daß die Befreiung des Menschen aus dem Herrschafts-Knechtschafts-Verhältnis und von der Ausbeutung eine normative Vorstellung vom Menschen voraussetzt, also einen Begriff vom Menschen, der doch offenbar seit der »Menschwerdung des Affen« in der Gattungsgeschichte angelegt ist, und daß also die Leibniz-Hegelsche Konzeption des »vollständigen Begriffs«, der erst am Ende des Prozesses der Entwicklung einer Sache zu sich selbst erfüllt ist, keineswegs nur idealistisch interpretiert zu werden braucht, sondern ein logisch-ontologisches Bestandsstück einer Theorie der materialistischen Dialektik ist.

Ontologie der Möglichkeit

All das, was ich hier kurz erwähne, bildet den Sachgrund der Ontologie der Möglichkeit, des Noch-Nicht-Seins, der Veränderung, des Fortschritts und des antizipierenden Bewußtseins als deren Korrelat. Auch wenn wir von Bloch gewiß nicht lernen können, wie man eine solche Ontologie konstruiert (denn Konstruktion ist überhaupt nicht seine Stärke), so lernen wir von ihm doch auf jeden Fall, daß eine solche Ontologie ein zentrales Stück der Dialektik und unerläßlich ist, und wir können ermessen, welchen Umfang sie mindestens besitzt, Das sind Fragen, die so, wie Bloch sie als Fragen gestellt hat, nur im Zusammenhang der Systematik von Dialektischem und Historischem Materialismus ihren Platz haben (einschließlich ihrer darin aufgehobenen Vorgeschichte). Deshalb gehört Blochs Philosophie wesentlich zur Geschichte des Marxismus und nicht zur Geschichte der bürgerlichen Philosophie.

Dialektik (als Seinsweise) ist die innere Logik (oder vielleicht besser: die allgemeine gesetzliche Form) der Bewegung, Veränderung, Entwicklung. Materialistisch ist diese Dialektik (als Theorie) dann (und nur dann materialistisch), wenn sie an den allgemeinen Bestimmungen der Materialität der Welt (also nicht, wie bei Hegel, an denen des Begriffs) abgelesen wird. Konkret wird sie, wenn sie die besonderen Bewegungsformen der besonderen Seienden darstellt, Die konkrete dialektische Theorie ist über die ihr inhärenten allgemeinen Kategorien der Dialektik mit der materiellen Einheit der Welt verknüpft. Das ist der Sinn von Engels’ »Dialektik der Natur« und von seiner Definition der Dialektik als »Wissenschaft des Gesamtzusammenhangs«.

Die universelle Bewegtheit der Materie, also ihr ständiges Anderswerden (samt dem Umschlag von quantitativen Veränderungen in qualitative) impliziert eine nicht vollständig abgeschlossene, fertige Totalität des Wirklichen. Möglichkeit hat als Modalkategorie nicht nur einen logisch-erkenntnistheoretischen, sondern einen ontologischen Status. »Kein Ding ließe sich wunschgemäß umarbeiten, wenn die Welt geschlossen, voll fixer, gar vollendeter Tatsachen wäre. Statt ihrer gibt es lediglich Prozesse, das heißt dynamische Beziehungen, in denen das Gewordene nicht völlig gesiegt hat. Das Wirkliche ist Prozeß; dieser ist die weit verzweigte Vermittlung zwischen Gegenwart, unerledigter Vergangenheit und vor allem: möglicher Zukunft. (…) Bewegtes, sich veränderndes, veränderbares Sein, wie es als dialektisch-materielles sich darstellt, hat dieses unabgeschlossene Werdenkönnen, Noch-Nicht-Abgeschlossensein in seinem Grund wie an seinem Horizont.«17

Die Unterbewertung der Kategorie Möglichkeit bei Hegel entspricht der idealistischen Kreisbewegung seines Systems; unter dem Primat der Wirklichkeit (und Notwendigkeit) wird die Welt letzten Endes statisch, weil dann das Spätere immer schon im Anfang eingeschlossen ist. Eine Welt, die als Prozeß begriffen werden soll, impliziert ein Verständnis des besonderen Verhältnisses des Jetzt zur Zukunft und zu einer unendlich wiederholbaren Reihe von Zukunftsrealisationen. Bloch schlägt vor, die Spannung Wirklichkeit-Möglichkeit in eine Gradation des Seins aufzulösen, mit allenthalben auftretendem Umschlag im Kontinuum, also mit Diskontinuitäten im Kontinuierlichen; dieser Vorschlag wäre am Konzept der »Dialektik der Natur« zu überprüfen. Jedenfalls gehört eine entwickelte ontologische Theorie der Möglichkeit zur Ausarbeitung der materialistischen Dialektik, sie hat entscheidende Bedeutung auch für das Verständnis von Gegensatz und Widerspruch, von Zeit und Geschichte. Zweifellos gibt es große Schwierigkeiten bei der konsistenten Systematisierung einer Theorie des Gesamtzusammenhangs und einer Theorie der Möglichkeit. Das sind Fragen‚ die in einem Begriff der Dialektik aufgehoben sein müssen, der einer sich selbst begreifenden Praxis inhärent ist. Bloch hat hier wichtige Problemschichten einer dialektisch-materialistischen Philosophie freigelegt.

Aufschlußreiche Aporien

Wir haben Probleme benannt, die sich anhand der Blochschen Philosophie verdeutlichen lassen. Ihr Zusammenhang tritt bei ihm zutage, systematische Konsequenzen und Brüche von Problemlösungsansätzen sind an seinem Werk abzulesen. Das heißt nicht, daß Blochs Philosophie oder überhaupt ein einzelnes philosophisches Œuvre die Antworten liefere, die diese Probleme verlangen. Nicht in der Übernahme von Modellvorschlägen besteht der Ertrag einer Philosophie, sondern in dem Anstoß, den sie zur Überprüfung wirklicher Verhältnisse und ihrer theoretischen Interpretationen gibt, in den Hinweisen auf Schwierigkeiten, die nicht unterschlagen, auf Aspekte, die nicht übersehen werden dürfen.

Blochs Philosophie ist, so sehr sie sich dem Postulat der Offenheit verschrieben hat, ein höchst kunstvoll systematisiertes Gebilde. Aus dem Nachvollzug des strukturellen Zusammenhangs in diesem Werk können wesentliche Einsichten in die Konsequenzen gewonnen werden, die aus bestimmten Ausgangspositionen folgen. Darum, meine ich, sind zuweilen die Aporien, in die ein Denker sich verwickelt, aufschlußreicher als die Stellen, an denen der Gedankenstrom glatt verläuft.

Bloch wollte eine Philosophie ausarbeiten, die Marx, Engels und Lenin voraussetzt und die philosophischen Probleme des Marxismus in einem Modell des Welttotum auflöst. Das ist das Konzept der klassischen Systemphilosophie, wie es zuletzt von Hegel durchgehalten wurde. Wenn auch die Probleme der klassischen Systemphilosophie dem Marxismus inhärent sind, weil dieser deren Erbe angetreten hat – und in dieser Hinsicht zeigt Bloch vieles, was ohne Verkürzung des Marxismus nicht übersehen werden darf –‚ so ist doch nach Marx, als Folge seiner Umkehrung oder Umstülpung der Hegelschen Logik,18 das Konstruktionsverfahren der klassischen Systemphilosophie nicht mehr ohne weiteres anwendbar. Darum steht der von Bloch gewählte Ansatz disparat zum Marxismus als Philosophie, obschon er in wesentlichen Problemstellungen und theoretischen Perspektiven diesem und nur diesem zugehört. Diese Antinomie zu reflektieren, würde vielleicht den wichtigsten Ertrag der Blochschen Philosophie für marxistische Philosophen bringen – und zugleich gestatten, der Bloch-Rezeption keine doxographische, sondern eine philosophische Intention zu geben.

Anmerkungen

1 Die Gehalte der Blochschen Philosophie habe ich dargestellt in »Logos spermatikos – Ernst Blochs Philosophie der unfertigen Welt«, Darmstadt/Neuwied 1975
2 Vgl. dazu den offenen Antwortbrief Ernst Blochs auf den offenen Brief der Parteileitung der SED am Institut für Philosophie der Karl-Marx-Universität vom 22.1.1957; Bloch-Almanach 1983, S.19ff.
3 Ernst Bloch: Vom Hasard zur Katastrophe, Frankfurt/Main 1972, S. 281
4 Ebd., S.183
5 Kurt Hager: Der Kampf gegen bürgerliche Ideologien und Revisionismus, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 1956, Heft 5/6, S.535
6 Ernst Bloch: Zwischenwelten in der Philosophiegeschichte, in: Gesamtausgabe, Bd. 12, Frankfurt/Main 1977, S.18
7 Ebd., S.11
8 Ebd., S.12
9 Ernst Bloch: Tendenz, Latenz, Utopie, in: Gesamtausgabe, Ergänzungsband 5, Frankfurt/Main 1978, S.265 und 277
10 Silvia Markun: Ernst Bloch, Reinbek bei Hamburg 1977, S.45 ff.

11 Es ist von einer solchen Konzeption her einsehbar, warum Bloch stets grundlegend und extensiv auf den Bestand an kulturellen Überlieferungen Bezug nahm, wenn er seine eigenen philosophischen Konzeptionen vortrug.
12 Ernst Bloch: Tübinger Einleitung in die Philosophie, in: Gesamtausgabe, Bd. 13, Frankfurt/Main 1970, S.327
13 Ernst Bloch: Tendenz, Latenz, Utopie, in: Gesamtausgabe, Ergänzungsband 5, Frankfurt/Main 1978, S.283
14 Institut für Gesellschaftswissenschaften beim ZK der SED (Hg.): Grundlagen des Historischen Materialismus, Berlin 1976, S.266
15 Vgl. Hans Heinz Holz: Die abenteuerliche Rebellion, Darmstadt/Neuwied 1976
16 Vgl. Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung, in: Gesamtausgabe, Bd. 5/1, Frankfurt/Main 1968, Kapitel 9–14
17 Ebd., S.225 f.
18 Vgl. Hans Heinz Holz: Hegel – Vom Kopf auf die Füße gestellt, in: Manfred Buhr/Teodor I. Oiserman (Hg.), Vom Mute des Erkennens, Berlin 1981; ders.: Lenins Programm der Umkehrung Hegels, in: Manfred Buhr/Hans Jörg Sandkühler (Hg.), Philosophie in weltbürgerlicher Absicht und wissenschaftlicher Sozialismus, Köln 1985