Zum 125. Geburtstag von Ernst Bloch.
Von Hans Heinz Holz

Wilhelm Pieck, DDR-Präsident, verleiht Ernst Bloch (l.) den Nationalpreis II. Klasse, 6.10.1955, Berlin Foto: Bundesarchiv

Es läßt sich leicht sagen, was Kommunisten von Ernst Bloch (8.7.1885–4.8.1977) trennt, und etwas komplizierter, warum er dennoch zu ihnen und gerade zu ihrer Zukunft gehört. Der Abstand seines Denkstils und seiner Inhalte zum dialektischen und historischen Materialismus ist deutlich. Seine Zukunftserwartung hat einen religionsphilosphischen Duktus; der subjektive Faktor im historischen Fortschritt wird einseitig betont; die Geschichte der Philosophie wird als Ideengeschichte behandelt, und in diesen Ideen, die mehr enthalten als nur in ihrem Ausdruck erscheint, verbirgt sich ein geheimer Platonismus. Soweit, zusammengefaßt, die begründbaren Einwände.

Demgegenüber gibt es natürlich auch zahlreiche Berührungspunkte und Übereinstimmungen, die Bloch selbst immer wieder hervorgehoben hat und die wir hier nicht im einzelnen zu entwickeln brauchen, weil gerade sie ja das Bild des marxistischen Philosophen Bloch bestimmt haben,1 z.B. die Bejahung der Materialität der Welt, der Dialektik als Einheit und Kampf der Gegensätze, der Parteilichkeit der Wahrheit, des Klassenkampfes als Motor der Geschichte, der historischen Mission des Proletariats, der klassenlosen Gesellschaft als Ziel einer revolutionären Politik usw. Selbstverständlich geht es, aufgrund der oben benannten Differenzpunkte, nicht an, Bloch umstandslos dem Marxismus zuzuschlagen; ebensowenig kann man ihn aber einfach der nichtmarxistischen Philosophie zurechnen oder ihn als »Revisionisten« abqualifizieren.

Auf der richtigen Seite

Aus dieser »Zwischenlage« ergibt sich die Aufgabe, das Verhältnis der marxistischen Philosophie zu der Blochs genauer zu bestimmen und nach dem Ertrag der Blochschen Philosophie für den Marxismus zu fragen. Das ist umso dringlicher, als verschiedenste und zum Teil durchaus gegensätzliche Richtungen glauben, sein Erbe für sich reklamieren zu dürfen. Es genügt heute nicht mehr, einfach jene »Domestikationsversuche« zurückzuweisen, die den entschiedenen Streiter für Frieden, Fortschritt und eine klassenlose Gesellschaft auf einen christlichen Humanismus oder sozialdemokratischen Reformismus zurückstutzen wollen. Vielmehr kommt es darauf an, Blochs Ort in der geschichtlichen Bewegung der Ideologien des 20. Jahrhunderts richtig zu bestimmen.

Wir können hier von jenen Anbetern schweigen, die Bloch eilfertig und ohne ihn philosophisch zu bedenken als Weltanschauungslieferanten benutzen oder die ihn für ihre antikommunistische Sektiererei ausschlachten möchten. So etwas hat mit Blochs Leben und Denken nichts zu tun. Wenig zu tun hat mit dem ganzen Inhalt seines Lebens und Denkens aber auch die zornige Enttäuschung eines alten Mannes, der sich – doch nicht ganz ohne Grund – ungerecht behandelt fühlte2 von dem Staat, dem er in schwierigen Situationen loyal gedient hatte. Marxisten haben gelernt, nicht von einzelnen Widersprüchen auszugehen, wenn sie das Ganze eines Werks in seinem historischen Kontext und seiner wirklichen Bedeutung einzuschätzen haben.

Ich sage: Bloch fühlte sich nicht ohne Grund ungerecht behandelt – und ich meine, wir dürfen unserer eigenen Geschichte gegenüber souverän genug sein, das zuzugeben. Bloch hat in den ideologisch schwierigen 30er Jahren mit Konsequenz die Partei der Sowjetunion ergriffen und den Renegaten ironisch entgegengehalten: »Manche sehen heute etwas betreten drein. Sie liebten vielleicht den russischen Anfang, doch in den letzten zwei Jahren wurden sie kühl. Sie kommen nicht darüber hinweg, daß der zwanzigjährige bolschewistische Jüngling sich so vieler Feinde zu entledigen hat und sich ihrer so hart entledigt.«3 Und in einem anderen Aufsatz für die Neue Weltbühne des Jahrgangs 1938: »Die Welt ist eine wunderliche Einrichtung und nichts ist vollkommen auf Erden, auch nicht auf dem Sechstel der Erde. Auch das befreite Sechstel steht noch im Kampf, in der vollen Dialektik des Aufbaus. Es ist (…) noch nicht so abgeklärt wie die Moral des Nichteinmischungsausschusses. Das Sechstel mischt sich vielmehr in die Einmischungen der anderen durchaus ein und hat, jenseits solcher Störungen, das ziemlich moralische Ziel, die Menschheit von ihren Ausbeutungen zu befreien.«4 Nach dem XX. Parteitag der KPdSU im Februar 1956 hat Bloch seine weltanschauliche Parteilichkeit treuer bewahrt als mancher verantwortliche Parteifunktionär, er hat Unklarheiten der politischen Haltung seiner Freunde und Schüler gerügt und zurechtzurücken versucht, er hat in den kritischen Tagen des 17. Juni 1953 und des Herbstes 1956 auf der richtigen Seite des Klassenkampfs Stellung bezogen, er hat – als seine Lehrtätigkeit zu einer Belastung der prekären politischen Situation an der philosophischen Fakultät der Karl-Marx-Universität in Leipzig zu werden drohte – seine Emeritierung vorgeschlagen und den Verzicht auf sein Vorlesungsrecht ausgesprochen. Er war in einem Alter, in dem ihm – nach der Verzögerung seiner Wirkung durch die Emigration – an Publikationen und wissenschaftlichen Kontakten dringend gelegen sein mußte.

Das Gefühl der Isoliertheit, der Verlorenheit im Schweigen mußte ihn ortlos machen: Im Westen, wohin er sich nicht zählte, wurden seine Werke erfolgreich verlegt, in den sozialistischen Ländern, denen sein Denken zugewandt war, gab es keine Auseinandersetzung und Rezeption mehr. Ein Revisionist war er nicht, wenn das Wort einen theoretischen Sinn haben soll; was ihn vom Marxismus-Leninismus unterschied, war der mit vielen idealistischen Denkfiguren verquickte Utopismus, also eher eine »linke Kinderkrankheit« als eine sozialdemokratische Abweichung: Den Sozialdemokraten hat er bis zuletzt die Leviten gelesen, auch als sie ihn für sich vereinnahmen wollten.

Zum Streit an der Karl-Marx-Uni

Bloch, Nationalpreisträger, Ordentliches Mitglied der Akademie der Wissenschaften der DDR, mit dem Vaterländischen Verdienstorden der DDR ausgezeichnet, verstrickte sich in den Widerspruch zwischen der objektiven Bedeutung seiner Philosophie, die philosophische Probleme der Übergangszeit von der bürgerlichen zur sozialistischen Gesellschaft und Kultur ausdrückt, und seiner subjektiven Selbsteinschätzung, Wortführer einer avancierenden Philosophie des Kommunismus zu sein. Für den Antikommunismus einiger seiner Schüler – Günter Zehm, Sander und Gerhard Zwerenz z.B. –, ist er weder subjektiv noch objektiv verantwortlich zu machen; wohl aber liegt es in der Ambiguität einer Philosophie der Übergangszeit begründet, daß sich verschiedenste bürgerliche Ideologiebildungen an ihm festmachen konnten, die dann in der zugespitzten Situation des internationalen Klassenkampfs, zumal des ideologischen, von 1956 objektiv eine destabilisierende Wirkung auf den schwierigen Aufbau des Sozialismus in der DDR ausüben mußten. »Gerade unter solchen Bedingungen sollte man sich immer an den Hinweis Lenins erinnern, daß jede Schmälerung der sozialistischen Ideologie, jede Abgrenzung von ihr zugleich eine Stärkung der bürgerlichen Ideologie bedeutet«, sagte Walter Ulbricht in seinem Rechenschaftsbericht an das 30. Plenum des ZK der SED 1957, der keinen einzigen direkten Vorwurf gegen Bloch enthält und die gespannte Leipziger Lage nur mit einem kurzen Zitat aus dem Brief der Parteileitung der SED am Institut für Philosophie an Bloch erwähnt.

Kurt Hager führte in seiner Diskussionsrede dann Beispiele für parteifeindliche Interventionen von Bloch-Schülern an und fuhr fort: »Man fragt sich, was ist das für eine Philosophie, die derartige Resultate hat?«5 Damit wird genau der politische Konflikt formuliert, der aus der Mehrdeutigkeit der Wirkungen von Blochs Philosophie resultierte und auf den Bloch mit seinem Emeritierungsvorschlag reagierte. Andererseits muß man diese Reden genau lesen: Nirgends wird hier Bloch der Vorwurf gemacht, er habe eine partei- oder staatsfeindliche oder antisozialistische Einstellung; vielmehr hebt Hager »die starke (n) humanistische (n) und progressive (n) Tendenzen in Blochs Philosophie« hervor, nachdem er richtig festgestellt hat: »Ernst Bloch vertritt nicht den dialektischen Materialismus.« Und deutlich wird unterschieden zwischen Bloch selbst und den »negativen politischen Einflüsse (n), die sich bei Schülern und Anhängern Blochs in letzter Zeit bemerkbar machen«.

Glanz des Absoluten

Hingegen, denke ich, hätte auch unabhängig von der Krise des Jahres 1956 Blochs Selbstverständnis und Anspruch, in authentischer Weise die philosophische Intention des Marxismus einzulösen, zu Konflikten führen müssen; denn die vom Marxismus als Programm gesetzte Theorie-Praxis-Einheit kann sich nicht in einem, sei es auch noch so universalen und genialen Œuvre verwirklichen, sondern nur im politischen Kampf der Arbeiterklasse und ihrer Avantgardepartei herstellen; gerade dies ist der Sinn der Leninschen Parteitheorie, derzufolge allein die kommunistische Partei der Ort der historischen Wahrheit sein kann.

Diese Konsequenz Lenins ist auch von Bloch während der längsten Zeit seines Lebens nicht bezweifelt worden. Desungeachtet stellte er sich in seiner philosophischen Selbsteinschätzung sozusagen außerhalb des Geschichtsprozesses – wenigstens insoweit, als er den unaufhebbaren Abstand zwischen der relativen Wahrheit im historischen Jetzt und der absoluten Wahrheit durch die Kategorie des Vorscheins zu überbrücken versuchte. Auf die Philosophie, die sich der Produktionsbedingungen des Absoluten vergewissern kann, muß denn ein Glanz des Absoluten fallen; sie restituiert den Typus und Geltungscharakter der klassischen Metaphysik.

Dieser Widerspruch ist wiederum nicht zufällig und individuell. In ihm zeigt sich vielmehr die Antinomie an, die darin liegt, den Marxismus in der Weise traditioneller Systemphilosophie aneignen und ausdrücken zu wollen, deren Aufhebung er doch gerade ist. Die prinzipielle Disparat­heit zum Beispiel eines Descartes, Spinoza oder Hegel zum Marxismus wird hierbei verdeckt. Doch kann andererseits auch eine marxistische Philosophie als Philosophie sich dem in dieser Tradition liegenden Maß nicht entziehen und muß also zu sich selbst immer in ein aporetisches Verhältnis geraten, das kritisch aufzuheben ein wesentliches Moment ihrer selbst ist. Bloch bleibt, trotz seiner Bemühungen um die Figur des »offenen Systems«, in der klassischen Systemgestalt befangen, die er allenfalls durch Fragmentarisierung sprengt. Darin verfehlt er gewiß den Philosophiebegriff des Marxismus-Leninismus.

Widersprüche des Übergangs

Wir könnten es uns jetzt einfach machen, die richtige Charakterisierung »humanistisch und progressiv« aufnehmen und Bloch als den Kämpfer gegen den Faschismus und für die Volksfront, gegen die Notstandsgesetze und fiir den Frieden, gegen den Kapitalismus und für die Ideale einer von Ausbeutung und Unterdrückung freien Gesellschaft herausstellen. Das wäre dann zwar richtig, aber in zweifacher Weise zu wenig. »Humanistisch und progressiv« sind Prädikate, die auf viele Autoren – Schriftsteller, Kritiker, Philosophen – zutreffen, die nicht in gleicher Konsequenz wie Bloch den Klassenkampf und die Parteilichkeit der Erkenntnis bejahen, die Grundgesetze des historischen Materialismus und der materialistischen Dialektik der Natur anerkennen. Bloch steht dem Sozialismus doch näher als der bürgerliche Humanist Thomas Mann oder der progressive Nonkonformist Jean Paul Sartre; er ist tiefer mit dem Marxismus-Leninismus verbunden als der bürgerliche Humanist Maurice Merleau-Ponty oder selbst als der ihm in mancher Hinsicht verwandte progressive Literat Walter Benjamin. Und zwar nicht nur subjektiv, seiner Selbsteinschätzung nach, sondern objektiv, aufgrund der von ihm gestellten philosophischen Probleme.

Denn Bloch hat nicht nur die allgemeinen Bedingungen der Übergangsepoche, also des weltanschaulichen Anschlusses der neuen sozialistischen Kultur an das Erbe der vorsozialistischen Menschheitsgeschichte kategorial präzisiert (und ich sage das trotz seiner poetischen, scheinbar unpräzisen Schreibweise), sondern er hat – auf der Grundlage eines Begriffs vom Übergang – wesentliche Probleme einer dialektisch-materialistischen Philosophie erkannt und als Probleme gestellt. Darin liegt seine Bedeutung, die über die bloße Zuordnung zu einer humanistischen und progressiven Linie im spätbürgerlichen Denken hinausgeht.

Bloch steht in der Tat in beiden Welten – noch in der bürgerlichen, schon in der sozialistischen; man könnte auch sagen, er sitzt zwischen beiden Stühlen. Genau diese Stellung ist nun aber nicht einfach ein persönliches Dilemma, sondern erscheint verarbeitet in einer philosophischen Theorie, die nicht nur die Widersprüche des Übergangs enthält, sondern ihre kategoriale Struktur darstellt und sie zugleich mit Weltanschauungsgehalten noch der einen – humanistisch bürgerlichen – und schon der anderen – progressiv sozialistischen – Kultur erfüllt.

Es könnte fast als eine Selbstcharakteristik Blochs aufgefaßt werden, wenn er von den »Zwischenwelten in der Philosophiegeschichte« sagt: »Ein schöpferisch bisweilen nahezu Einleuchtendes findet sich in solch Zwischenwahrem, läßt aufhorchen, macht betroffen, wird wirksam.«6 Daß es »Epochenschwellen« gibt, über die hinweg sich der revolutionäre Sprung von einer Gesellschaftsformation samt ihren Bewußtseinslagen zur nächsten vollzieht, ist seit Hans Blumenbergs differenzierendem Vergleich zwischen dem Denktypus des Nikolaus Cusanus und dem des Giordano Bruno geläufig. Wer auf einer solchen Epochenschwelle lebt, in der Periode des Untergangs einer Gesellschaftsordnung und zugleich der Vorbereitung und des Aufstiegs einer neuen Gesellschaftsordnung, hat einen Januskopf: ein Gesicht der Vergangenheit zugewandt, aus der er die Formen und Inhalte seines Denkens bezieht, ein Gesicht in die Zukunft blickend, deren Formen sich erst bilden, deren Inhalte erst in ihrer Gattungsallgemeinheit, noch nicht in ihrer Spezifik bestimmt sind.

Die Funktion der Utopie

Wer im Untergang sich einrichtet (im »Grand Hotel Abgrund«, wie Georg Lukács einmal gegen Adorno und seinesgleichen ironisch formulierte), wird zum Apologeten, zum Reaktionär oder zum Nihilisten. Die Position auf der Epochenschwelle bringt nicht notwendigerweise deren Reflexion hervor. »Wenn die Gesellschaft niedergeht, machen sich unwesentliche und immer unwesentlicher werdende Gedanken breit, deren einzige Funktion dann Klopffechterei ist, möglichst mit Garnierung des Untergangs, damit er der herrschenden Klasse selbst etwas pikanter schmeckt und die beherrschte Klasse über den möglichen Ausweg aus ihrer Lage betrogen wird.«7 Es ist selbst eine theoretische Leistung, sich der dialektischen, d.h. widersprüchlichen Verfassung des »Zwischen« bewußt zu werden und ihre historische Qualität auf den Begriff zu bringen. »Bedeutende Gedanken, ausgesprochen von denen, die auf der Höhe ihrer Zeit standen, haben auch die Eigenschaften derer, die auf dieser Höhe stehen, das heißt, sie sehen sehr weit. Sie sehen auch in die nächste Zeit hinein, sie sehen zum Teil, wenn sie sehr bedeutend sind, in das gesamte Zeitanliegen der Menschheit, in das gesamte Menschheitsanliegen hinein, also haben sie auch uns in einer nicht abgegoltenen, nicht abgelaufenen Weise noch allerhand zu vermachen.«8

Die ideologische Form, in der sich dieser Blick ins Weite manifestiert, ist die Utopie. Sie entspricht der gesellschaftlichen Lage von Übergangsperioden und ist, da sie das intendierte Gattungsallgemeine spezifiziert auszumalen unternimmt, gerade nicht wissenschaftlich. Sie muß sich der Bilder-, Gleichnis- und Parabelsprache bedienen, sie rückt also in die Nähe der Literatur; ja, man könnte vielleicht sogar sagen, die Utopie sei kein philosophisches, sondern ein literarisches Genre (auf der Grenze zur Philosophie immerhin). Im Historischen Materialismus tritt die Wissenschaft von der Geschichte an die Stelle einer Ideologie der Zukunft. Utopie und Materialismus stehen im Gegensatz zueinander. Das sieht auch Bloch: »Zunächst scheint eine solche Verbindung ausgeschlossen. Denn der Materialismus fängt keineswegs mit Utopie an. (…) Die Utopie ist an sich nichts als ein Wunschtraumgebilde, abstrakt von Hause aus, ein Sich-Ausdenken-Wollen von glücklichen Tagträumen, ohne Bedürfnis, sie zu prüfen auf ihre reale Gültigkeit, auf ihre Vermittlung mit der Realität«.9

Es wäre ein Irrtum anzunehmen, Bloch habe wiederum eine Utopie entwerfen wollen, er sei quasi ein verspäteter utopischer Sozialist gewesen. Er unterscheidet genau zwischen Utopie und »utopischer Funktion«. Die Utopien aus der Geschichte der Menschheit sind das Material, aus dem die Modi der utopischen Funktion herausgelesen und näher bestimmt werden können. Die utopische Funktion ist sozusagen der »rationale Kern« der Utopien, ihr, wenn man so sagen darf, ontologischer Wirklichkeitsgehalt. Sie ist das Indiz dafür, daß jede Gegenwart mit der Zukunft schwanger geht (wie Leibniz sagte), daß in jeder historischen Situation die Möglichkeiten und Tendenzen zu einer besseren und reicheren Entwicklungsstufe eingeschlossen, also real präsent sind. Sie ist der Titel dafür, daß wir unser Handeln auf ein Noch-Nicht-Wirkliches richten und uns an einem humanen Ziel der Menschheitsgeschichte, einer Bestimmung des Gattungswesens des Menschen orientieren. Sie ist das formal-allgemeine Korrelat zu den spezifischen Realisationen des Fortschritts.

Es ist kein Zufall, meine ich, daß die Artikulation des vorausweisenden, aber noch unbestimmten, in bestimmter Weise nur illusionär-utopisch formulierbaren Gehalts einer Epoche gerade von der »Zwischen«-Lage des Epochenschwelle aus erfolgte – und auch erst erfolgen konnte, nachdem der Historische Materialismus schon die Kriterien für die Differenz von Wissenschaftlichkeit des politischen Planens und Handelns und illusionärer Politik des Wunschdenkens und der partikularen Interessen angegeben hatte. Auch ist es notwendig, daß das Wesen der utopischen Funktion sich gerade dem enthüllt, der in einer »Zeitwende« zur Bestimmung seiner Erwartungsinhalte noch zurückgreifen muß auf den Kulturbesitz einer vergangenen Epoche, weil die neue ihre besonderen Gehalte erst nach und nach entwickelt oder »herausprozessiert«. So hängen Bewußtsein vom Erbe und Betonung der utopischen Funktion miteinander zusammen.

Dialog mit der Vergangenheit

Man muß vielleicht daran erinnern, daß die Bewahrung des geistigen Erbes in den Jahren des antifaschistischen Kampfes mehr als nur eine Frage der internen Entwicklung der sozialistischen Kultur war; es ging darum, im Kampf gegen den Faschismus alle jene weltanschaulichen und theoretischen Ressourcen zu mobilisieren, die ein breites Volksfrontbündnis ermöglichen und jeweils im nationalen Selbstbewußtsein verankern konnten. Antonio Gramsci und Michail Lifschitz, Georg Lukács und Ernst Bloch – um nur einige hervorragende Namen zu nennen – haben jeder auf seine Weise sich dieser Aufgabe angenommen, die eines der Kampfziele der III. Internationale war und deren theoretische Arbeit mitbestimmte. Der VI. Weltkongreß der Komintern im Sommer 1928 hat dieses Programm politisch ausformuliert. Silvia Markun hat auf den Zusammenhang von Blochs »Erbschaft dieser Zeit« mit den Perspektiven des VII. Weltkongresses (Juli/August 1935) hingewiesen.10 Bloch stand da in einem weiteren Kontext: Walter Benjamin hat auf die kulturpolititsche Kampfsituation mit der Skizzierung eines Begriffs von Geschichte reagiert, der das Verhältnis von Gewesenem, Aktualität und Klassenkampf unter dem Titel der »Jetztzeitlichkeit« faßte. Georg Lukács hat vor dem Hintergrund des VII. Weltkongresses seine Realismustheorie ausgearbeitet, Thomas Mann hat mit der Zeitschrift Maß und Wert von bürgerlicher Seite das Stichwort aufgenommen. Der Pariser Kongreß der Schriftsteller zur Verteidigung der Kultur im Juni 1935 demonstrierte ein antifaschistisches Bündnis unter einem gemeinsam verbindlichen Kulturkonzept.

Die Aktivierung und Aktualisierung des Erbes mußte philosophisch das Problem stellen, was an Menschheitsidealen der Vergangenheit denn heute verbindlich sei und warum. Relevant wurde die richtige Bestimmung des Verhältnisses von Basis und Überbau. Denn die große Masse der Kultursubstanz gehört zu den Überbaugestaltungen, die ganz offenkundig auch dann noch Bedeutung behalten, wenn die sie hervorbringende Basis längst verschwunden ist. Und zwar liegt diese Bedeutung keineswegs nur in der Erinnerung an ein zurückliegendes und überwundenes Sta­dium der Gattungsgeschichte (so wie Individuen sich an ihre eigene Kindheit erinnern), sondern durchaus in einer unmittelbaren Betroffenheit die wir z.B. verspüren, wenn wir die »Antigone« des Sophokles lesen oder eine altägyptische Königsstatue betrachten. Was sagt uns die kulturelle Vergegenständlichung einer ganz anderen Zeit und Gesellschaftsformation? Und warum sagt sie uns überhaupt etwas?

Natürlich kann man sich darauf beschränken, die vielfältigen Fäden, die uns mit der Vergangenheit verknüpfen, als Momente des Fortdauerns von Institutionen, des Anknüpfens an Früheres durch Lernprozesse (Bildung) und durch Freilegung von Bedingungsketten, die zum Heute führen (historische Erkenntnis) zu verstehen; damit würden die historischen Entstehungsprozesse von Traditionen sicher weitgehend durchsichtig gemacht – nicht zu vergessen die ideologische Verselbständigung (Fetischisierung) des Überbaus. Desungeachtet bleibt jedoch die Frage nach dem Geltungscharakter des Überlieferten bestehen, demgemäß wir es als Erbe antreten können. An dieser Stelle setzt Bloch ein.

Die Philosophie Ernst Blochs (8.7.1885–4.8.1977) unterscheidet sich vom Marxismus-Leninismus nicht so eindeutig, daß man von ihr als nicht­marxistisch sprechen könnte. In ihr kommen bürgerliches und sozialistisches Denken zusammen. Insofern ist sie Ausdruck des Übergangs vom Kapitalismus zum Sozialismus und bildet einen mit vielen idealistischen Denkfiguren verquickten materialistischen Utopismus aus. Im Schon-da des Sozialismus bei gleichzeitigem Noch-da des Kapitalismus entwickelt der Leipziger und ab 1961 Tübinger Philosoph eine Theorie der Utopie, in der der ontologische Wirklichkeitsgehalt des Zukünftigen im Gegenwärtigen, das aus der Vergangenheit kommt, begriffen wird. Blochs Philosophie selbst macht dabei keine Ausnahme. Sie muß sich also auch ihrer eigenen Vergangenheit in früheren Philosophien bewußt sein.

Es muß, so legt Ernst Bloch fest, in den Hervorbringungen aller Zeiten Unabgegoltenes gegeben haben, also Inhalte, die nicht nur die Wirklichkeit der jeweiligen Epoche und ihre tatsächliche gesellschaftliche Verfassung abbildeten, sondern positive, unverwirklichte Möglichkeiten des Humanum aussprachen, antizipierten, erstrebten. Die Fähigkeit vernünftiger Lebewesen, Alternativen zur puren Faktizität zu ersinnen und sich spekulativ auf das Ganze und Vollkommene zu beziehen, schließt einen utopischen Kern ein, der über jede gegebene Situation hinaus bedeutungsvoll bleibt. Nun bezieht sich Antizipation ja nicht auf beliebig Ausgedachtes, auf bloße Phantasie und »wishful thinking«, sondern auf Möglichkeiten, für deren Realisierung Bedingungen angegeben werden, die ihrerseits herstellbar sind, wenn auch noch nicht genau gesagt werden kann, wie dies geschehen möge. Wo Modelle von Ganzheit oder Vollkommenheit oder von Tiefe und unendlichem Horizont entworfen werden, wie zum Beispiel in der Philosophie und in der Kunst, hat auch gerade die Form, die Systemform der Philosophie und die Werkform der Kunst, einen utopischen Sinn, nämlich Repräsentation des letzten Ziels zu sein; weshalb gerade an diesen Vergegenständlichungen des Geistes ein besonders deutlich hervorstechendes Erbe aktiviert werden kann.11

Hier führt Bloch den Modell-Begriff ein, jedoch nicht in einem subjektiv-idealistischen erkenntnistheoretischen Sinne, sondern als ontologische Kategorie: »Alle echten Gestalten sind gerade als echte das vermehrend-vermehrte Mehr über der Summe ihrer Teile wie ihrer selbst, sonach einzig Spannungsfiguren, Tendenzfiguren eines Unterwegs, also auch Auszugsgestalten ihrer selbst. Anders wiederholt, mit nun vertraut-bewährtem Begriff, sie sind objekthaft-experimentelle Realmodelle jenes wahren Totum, das erst im Schwange steht.«12 D.h., alles, was in der Welt Gestalt wird, ist noch nicht das Ganze (als welches es erst, nach Hegels Grund-Satz in der »Phänomenologie des Geistes«, das Wahre wäre), wohl aber eine unvollständige und verkürzte Repräsentation, die auf das Ganze vorausweist. Und eben darum ist alle Geschichte erbträchtig.

Vagheit der Utopie

Die Theorie der utopischen Funktion (siehe Teil I) in vergangenen und gegenwärtigen Bewußtseinsgestalten hatte eine ganz unmittelbare politische Stoßrichtung im Befreiungskampf des Proletariats und im Abwehrkampf gegen den Faschismus. Ihre Ausarbeitung entsprach einem theoretischen Bedürfnis im ideologischen Klassenkampf der Übergangsperiode. Die Entdeckung des »rationalen Kerns« im Utopischen hat geschichtsphilosophische und ontologische Konsequenzen, auf die wir gleich eingehen werden. Zugleich ergibt sich daraus aber auch eine aktuell politische Spannung zwischen dem in die Ferne entrückten utopischen Ultimum und dem Kontinuum der Praxis hier und jetzt. Wie sind Ferne und Nähe zu vermitteln, wie ist die Trennung von Idee und Realität zu überbrücken?

Schwierig bleibt – wenigstens subjektiv – die Projektion des »rationalen Kerns« der Utopie auf die jeweils beschränkte historische Wirklichkeit. Wohl hat Bloch das Allgemeine der utopischen Funktion, die horizontische Ferne, auf die sie bezogen ist, immer wieder festgehalten und damit kurzschlüssige, moralistische, idealistische »Anwendungen« zurückweisen wollen. Bloch wollte kein Prophet des »Paradise now!« sein. Er hält den Gegenstand der utopischen Funktion im Unbestimmten: »Vagheit kann der Ausdruck von höchster Präzision sein; denn Sachhaftes, das an sich selber noch nicht bestimmt ist, kann auch nicht im üblichen Sinn präzis ausgedruckt werden, oder man verfälscht es. Also, präzise Vagheit ist notwendig, um das Heraufkommende, das Neue, das, was Materie als Substrat letzthin in sich enthält, zu bezeichnen.«13 Übersetzt man nun aber die Vagheit eines in horizontischer Ferne liegenden Gattungsbegriffs, der ja bestenfalls eine regulative Idee sein kann, in die politische Praxis, so wird eben wegen der Unbestimmtheit der Idee diese wieder mit individuellen Vorstellungen und partikularen Interessen besetzt und kann in Widerspruch zu den wissenschaftlich (d.h. historisch-materialistisch) bestimmbaren konkreten Zielen und Realisationsprozessen des gesellschaftlichen Fortschritts geraten. Bloch hat in den heroischen Jahren des antifaschistischen Kampfes – die auch die entscheidenden Jahre seiner Systembildung waren – diese Gefahr gesehen und suchte, sie zu vermeiden. Aber es kann nicht übersehen werden, daß er ihr vor allem in seinem letzten Lebensjahrzehnt doch oft erlegen ist – und dies sicher deshalb, weil sie in der Form und Schwerpunktsetzung seiner Philosophie angelegt ist.

Aktiviertes Problembewußtsein

Es liegt auf der Hand, daß das Problem des Erscheinens des Neuen im Alten, des Kontinuums der Geschichte, des revolutionären Umschlags, des Verhältnisses von Tradition und Fortschritt sich insbesondere in Zeiten des Übergangs und Umbruchs aufdrängt. Es sind auch die Zeiten, in denen die großen Entdeckungen der Dialektik gemacht werden (und in denen reaktionäre Philosophien eine rabiat antidialektische Strategie entwerfen). In Zeiten des Übergangs wird die Erfahrung der Nichtidentität als Korrelat der Bewegung, Veränderung, Zeitlichkeit auffälliger als sonst. Heraklit, der späte Platon und Aristoteles, Hegel sind Beispiele dafür. Grundprobleme der Philosophie werden hier formuliert: das Verhältnis von Identität und Widerspruch, von Sein und Zeit, von Wirklichkeit und Möglichkeit, von Notwendigkeit und Freiheit, von objektiver Ordnung und subjektiver Setzung. Auf jeder Stufe der gesellschaftlichen Entwicklung und der Erkenntnis stellen sich diese Probleme aufs neue, wenn auch nicht abgelöst von den zuvor entwickelten Lösungsmodellen.

Bloch hat sich mit großer denkerischer Energie und souveräner Verfügung über das gesamte Instrumentarium der Philosophiegeschichte dieser Grundfragen angenommen, und er hat sie in Beziehung gesetzt zu dem philosophischen Grundmuster, das Marx, Engels und Lenin gezeichnet haben. Er hat jene Fragen auch in Beziehung gesetzt zur revolutionären Praxis des Proletariats und seiner Avantgarde, der kommunistischen Partei. Das rückt ihn, bei allen weltanschaulichen Differenzen, in den Zusammenhang der Entwicklung des wissenschaftlichen Sozialismus. Dabei ist es, angesichts der vielfältigen theoretischen Prozesse, die bei der Herausarbeitung der wissenschaftlichen Weltanschauung der Arbeiterklasse ablaufen, für die Bedeutung Blochs nicht einmal so wichtig, ob seine Auffassungen richtig und mit dem Dialektischen Materialismus konsistent sind; viel wichtiger ist, daß er Probleme gesehen und beim Namen genannt und gegebenenfalls auch Aporien sichtbar gemacht hat. Dadurch hat er wesentlich zur Ausgestaltung der marxistischen Philosophie beigetragen; nicht so sehr von seinem Weltanschauungsangebot als von seinem Problembewußtsein haben viele Marxisten gelernt und können auch weiter von ihm lernen. Mit der Aktivierung dieses Problembewußtseins hat er auch die antikommunistische Einheitsfront der bürgerlichen Philosophie Westdeutschlands erschüttert und durchbrochen. Man darf sagen, daß die großen reifen Systemwerke Blochs – »Das Materialismusproblem«, das »Prinzip Hoffnung«, die »Tübinger Einleitung in die Philosophie«, auch noch das Spätwerk »Experimeptum Mundi« –, philosophische Fragen aufgeworfen haben, die sich als Konsequenz aus dem Grundriß des Dialektischen und Historischen Materialismus ergaben, wie er in den 30er bis 50er Jahren vorlag. In diesem Sinne steht Blochs Philosophie nicht quer zum Marxismus, sondern in seiner Perspektive.

Freiheit des Subjekts

Ernst Bloch hat das Problembewußtsein vieler Marxisten motiviert. (Foto: dpa)

Seit der ersten Ausarbeitung des wissenschaftlichen Sozialismus durch Marx und Engels gehörte es zu den sich immer wieder stellenden Aufgaben marxistischer Theorie, eine von Fall zu Fall begründete Abgrenzung sowohl gegen einen spontaneistischen Subjektivismus wie gegen einen ökonomistischen (letzten Endes fatalistischen, antirevolutionären) Determinismus zu vollziehen. Das heißt: Im Rahmen des Historischen Materialismus, der die Gesetzlichkeit geschichtlicher Entwicklungen feststellt, ist die Rolle des Subjekts, der Wirkungsgrad des subjektiven Faktors zu bestimmen. Anders gesagt: Was heißt im historischen Materialismus Freiheit, und wie setzt sie sich innerhalb gesellschaftlicher Bedingtheiten durch?

Die klassische marxistische Fassung des Freiheitsbegriffs betont die Verankerung der Freiheit in der Notwendigkeit: »Die marxistisch-leninistische Philosophie versteht unter Freiheit die auf der Erkenntnis der objektiven Gesetze beruhende wachsende Herrschaft des Menschen über die Natur und den Gesellschaftsprozeß.«4 Indessen darf dies nicht so verstanden werden, als ob Freiheit nur in der bewußten Verwirklichung einer unausweichlichen Entwicklungslinie bestehe. Vielmehr gehört dazu, daß innerhalb dieser Entwicklungslinie verschiedene, ja gegensätzliche Tendenzen wirken. Welche von ihnen sich durchsetzt, ist (sicher nicht allein, aber auch) durch die Tätigkeit der historischen Subjekte mitbestimmt. 1933 mußte der Faschismus nicht unvermeidlich in Deutschland zur Macht kommen; der chilenische Präsident Salvador Allende mußte 1973 nicht notwendig einer von der CIA gesteuerten Verschwörung zum Opfer fallen; aber auch der Sieg der kubanischen Revolution 1959 war nicht zwangsläufig. Die Beispiele zeigen, daß jeweils gegenläufige Strömungen und Kräfte miteinander rangen, und daß es keineswegs von vornherein entschieden war, wer die Oberhand behalten würde. Ohne diesen Spielraum, in dem selbst dem Individuum, mehr noch Gruppen und in letzter Instanz Klassen das Gewicht zukommt, den Lauf der Geschichte mitzubedingen, gäbe es keinen Kampf für gesetzte Ziele und keinen Plan für den Aufbau einer sozialistischen Gesellschaft.

Drei Konzeptionen scheinen sich bei der Bestimmung der Rolle des historischen Subjekts zu überschneiden: Erstens ist dies die in jedes wissenschaftliche Erklärungsmodell eingehende Voraussetzung, innerweltliche Fakten seien aus einem Determinationszusammenhang herleitbar (möge dieser schließlich auch die nur transempirisch konstruierbare Welt im Ganzen sein). Zweitens ist dies die für jede Entscheidungstheorie wie für jedes tatsächliche Handeln unerläßliche Annahme, es gäbe »offene Situationen«, die erst durch den Eingriff von Subjekten in der einen oder anderen Weise endgültig bestimmt würden. Und drittens ist dies die – eine Vermittlung von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft stiftende – Hypothese, ein invariantes, obschon nur unvollständig ausgemachtes Ziel der Menschheitsgeschichte könne erreicht oder verfehlt, jedenfalls aber erstrebt werden – und sei das als Letztbegründung zu Rate zu ziehende Kriterium für Handlungsentscheide. Die erste Konzeption schließt einen Begriff von Welt als eines abgeschlossenen oder doch prinzipiell abschließbaren Systems ein; die zweite zerreißt entweder transzendentalphilosophisch die Einheit von Natur und Menschenwelt oder muß die Welt insgesamt als fragmentarisch verstehen; die dritte beruht auf der Annahme eines wahren, wenngleich noch nicht voll herausgekommenen Wesens des Menschen, mindestens des Menschen, vielleicht gar auch der Natur.

Geschichtsphilosophisch deskriptiv läßt sich mit der Dialektik von objektiven Bedingtheiten und subjektivem Faktor befriedigend arbeiten, ohne auf diese ontologischen Implikationen eingehen zu müssen. Es kann dann durchaus gelingen, ein Modell gesellschaftlicher Prozesse zu entwerfen, das auch noch deren formationsspezifische Varianten abbildet. Spätestens jedoch in der Auseinandersetzung mit subjektivistischen Theorien und spontaneistischen Praktiken, also in einem wesentlichen Zusammenhang des ideologischen Klassenkampfs,15 wird der Subjektbegriff auf die in ihn eingegangenen Momente einer allgemeinen Theorie der Prozessualität und ihre innere Kohärenz und Kompatibilität hin abgeklopft werden müssen.

Fundierung aus der Natur

Hier führt nun die Philosophie Blochs, gerade auch da, wo sie sich in Aporien verwickelt, auf zentrale Punkte einer ontologischen Fundierung der Subjektivität. Bloch umreißt das anthropologische Feld, auf dem Subjektivität entspringt16 – wenngleich mehr zu diesem Ursprung gehört als nur dies, nämlich die von Bloch vernachlässigte gesellschaftliche Produktion. Daß Bloch in diesen Abschnitten seines Hauptwerks, wo er den Aufbau der Subjektivität »von unten« her vornimmt, sich von der bürgerlichen Philosophietradition dazu verleiten läßt, das Individuum als Ausgangspunkt zu nehmen, leitet ihn später auf einen Weg, der dem marxistischen Menschenverständnis sich nur asymptotisch annähern kann; andererseits erlaubt ihm sein Ansatz aber auch, die Einbettung des Menschlich-Gesellschaftlichen in die Natur und deren Dialektik konsequent beizubehalten und die von Georg Lukács’ »Geschichte und Klassenbewußtsein« ausgehenden subjektiv-idealistischen Konstitutionstheorien zu vermeiden, die die Welt nur als Produkt gesellschaftlicher Arbeit gelten lassen wollen. Daß Zielvorstellungen in die Grundverfassung menschlichen Verhaltens eingehen, bringt ihn auch von dieser anthropologischen Seite her auf die objektiven Strukturen des Noch-Nicht, die subjektiv sich in der Antizipation spiegeln.

Bloch hat so den Zusammenhang artikuliert zwischen der Praxis des revolutionären Subjekts und des vorausschauenden und gesellschaftlich planenden Menschen einerseits und der realen Beschaffenheit der Welt andererseits, die sowohl als gesellschaftliche wie auch als natürliche in sich selbst für den Eingriff der Subjekte (aufgrund der eingesehenen objektiven Bedingungen und Gesetze) einen Spielraum lassen muß, also nicht vollständig determiniert und sozusagen »fertig« bestimmt sein kann. Er hat darauf aufmerksam gemacht, daß der Dualismus von praktischer und theoretischer Vernunft bei Kant und allen seinen Nachfolgern überwunden werden muß durch die Dialektik der Natur und nicht überwunden werden kann in der Art Hegels, der die Zwecke als hervorgehend aus der Selbstentfaltung des Begriffs ableitet und damit der materiellen Gegenständlichkeit ihre Selbständigkeit raubt. Er hat aber zugleich gezeigt, daß die Befreiung des Menschen aus dem Herrschafts-Knechtschafts-Verhältnis und von der Ausbeutung eine normative Vorstellung vom Menschen voraussetzt, also einen Begriff vom Menschen, der doch offenbar seit der »Menschwerdung des Affen« in der Gattungsgeschichte angelegt ist, und daß also die Leibniz-Hegelsche Konzeption des »vollständigen Begriffs«, der erst am Ende des Prozesses der Entwicklung einer Sache zu sich selbst erfüllt ist, keineswegs nur idealistisch interpretiert zu werden braucht, sondern ein logisch-ontologisches Bestandsstück einer Theorie der materialistischen Dialektik ist.

Ontologie der Möglichkeit

All das, was ich hier kurz erwähne, bildet den Sachgrund der Ontologie der Möglichkeit, des Noch-Nicht-Seins, der Veränderung, des Fortschritts und des antizipierenden Bewußtseins als deren Korrelat. Auch wenn wir von Bloch gewiß nicht lernen können, wie man eine solche Ontologie konstruiert (denn Konstruktion ist überhaupt nicht seine Stärke), so lernen wir von ihm doch auf jeden Fall, daß eine solche Ontologie ein zentrales Stück der Dialektik und unerläßlich ist, und wir können ermessen, welchen Umfang sie mindestens besitzt, Das sind Fragen, die so, wie Bloch sie als Fragen gestellt hat, nur im Zusammenhang der Systematik von Dialektischem und Historischem Materialismus ihren Platz haben (einschließlich ihrer darin aufgehobenen Vorgeschichte). Deshalb gehört Blochs Philosophie wesentlich zur Geschichte des Marxismus und nicht zur Geschichte der bürgerlichen Philosophie.

Dialektik (als Seinsweise) ist die innere Logik (oder vielleicht besser: die allgemeine gesetzliche Form) der Bewegung, Veränderung, Entwicklung. Materialistisch ist diese Dialektik (als Theorie) dann (und nur dann materialistisch), wenn sie an den allgemeinen Bestimmungen der Materialität der Welt (also nicht, wie bei Hegel, an denen des Begriffs) abgelesen wird. Konkret wird sie, wenn sie die besonderen Bewegungsformen der besonderen Seienden darstellt, Die konkrete dialektische Theorie ist über die ihr inhärenten allgemeinen Kategorien der Dialektik mit der materiellen Einheit der Welt verknüpft. Das ist der Sinn von Engels’ »Dialektik der Natur« und von seiner Definition der Dialektik als »Wissenschaft des Gesamtzusammenhangs«.

Die universelle Bewegtheit der Materie, also ihr ständiges Anderswerden (samt dem Umschlag von quantitativen Veränderungen in qualitative) impliziert eine nicht vollständig abgeschlossene, fertige Totalität des Wirklichen. Möglichkeit hat als Modalkategorie nicht nur einen logisch-erkenntnistheoretischen, sondern einen ontologischen Status. »Kein Ding ließe sich wunschgemäß umarbeiten, wenn die Welt geschlossen, voll fixer, gar vollendeter Tatsachen wäre. Statt ihrer gibt es lediglich Prozesse, das heißt dynamische Beziehungen, in denen das Gewordene nicht völlig gesiegt hat. Das Wirkliche ist Prozeß; dieser ist die weit verzweigte Vermittlung zwischen Gegenwart, unerledigter Vergangenheit und vor allem: möglicher Zukunft. (…) Bewegtes, sich veränderndes, veränderbares Sein, wie es als dialektisch-materielles sich darstellt, hat dieses unabgeschlossene Werdenkönnen, Noch-Nicht-Abgeschlossensein in seinem Grund wie an seinem Horizont.«17

Die Unterbewertung der Kategorie Möglichkeit bei Hegel entspricht der idealistischen Kreisbewegung seines Systems; unter dem Primat der Wirklichkeit (und Notwendigkeit) wird die Welt letzten Endes statisch, weil dann das Spätere immer schon im Anfang eingeschlossen ist. Eine Welt, die als Prozeß begriffen werden soll, impliziert ein Verständnis des besonderen Verhältnisses des Jetzt zur Zukunft und zu einer unendlich wiederholbaren Reihe von Zukunftsrealisationen. Bloch schlägt vor, die Spannung Wirklichkeit-Möglichkeit in eine Gradation des Seins aufzulösen, mit allenthalben auftretendem Umschlag im Kontinuum, also mit Diskontinuitäten im Kontinuierlichen; dieser Vorschlag wäre am Konzept der »Dialektik der Natur« zu überprüfen. Jedenfalls gehört eine entwickelte ontologische Theorie der Möglichkeit zur Ausarbeitung der materialistischen Dialektik, sie hat entscheidende Bedeutung auch für das Verständnis von Gegensatz und Widerspruch, von Zeit und Geschichte. Zweifellos gibt es große Schwierigkeiten bei der konsistenten Systematisierung einer Theorie des Gesamtzusammenhangs und einer Theorie der Möglichkeit. Das sind Fragen‚ die in einem Begriff der Dialektik aufgehoben sein müssen, der einer sich selbst begreifenden Praxis inhärent ist. Bloch hat hier wichtige Problemschichten einer dialektisch-materialistischen Philosophie freigelegt.

Aufschlußreiche Aporien

Wir haben Probleme benannt, die sich anhand der Blochschen Philosophie verdeutlichen lassen. Ihr Zusammenhang tritt bei ihm zutage, systematische Konsequenzen und Brüche von Problemlösungsansätzen sind an seinem Werk abzulesen. Das heißt nicht, daß Blochs Philosophie oder überhaupt ein einzelnes philosophisches Œuvre die Antworten liefere, die diese Probleme verlangen. Nicht in der Übernahme von Modellvorschlägen besteht der Ertrag einer Philosophie, sondern in dem Anstoß, den sie zur Überprüfung wirklicher Verhältnisse und ihrer theoretischen Interpretationen gibt, in den Hinweisen auf Schwierigkeiten, die nicht unterschlagen, auf Aspekte, die nicht übersehen werden dürfen.

Blochs Philosophie ist, so sehr sie sich dem Postulat der Offenheit verschrieben hat, ein höchst kunstvoll systematisiertes Gebilde. Aus dem Nachvollzug des strukturellen Zusammenhangs in diesem Werk können wesentliche Einsichten in die Konsequenzen gewonnen werden, die aus bestimmten Ausgangspositionen folgen. Darum, meine ich, sind zuweilen die Aporien, in die ein Denker sich verwickelt, aufschlußreicher als die Stellen, an denen der Gedankenstrom glatt verläuft.

Bloch wollte eine Philosophie ausarbeiten, die Marx, Engels und Lenin voraussetzt und die philosophischen Probleme des Marxismus in einem Modell des Welttotum auflöst. Das ist das Konzept der klassischen Systemphilosophie, wie es zuletzt von Hegel durchgehalten wurde. Wenn auch die Probleme der klassischen Systemphilosophie dem Marxismus inhärent sind, weil dieser deren Erbe angetreten hat – und in dieser Hinsicht zeigt Bloch vieles, was ohne Verkürzung des Marxismus nicht übersehen werden darf –‚ so ist doch nach Marx, als Folge seiner Umkehrung oder Umstülpung der Hegelschen Logik,18 das Konstruktionsverfahren der klassischen Systemphilosophie nicht mehr ohne weiteres anwendbar. Darum steht der von Bloch gewählte Ansatz disparat zum Marxismus als Philosophie, obschon er in wesentlichen Problemstellungen und theoretischen Perspektiven diesem und nur diesem zugehört. Diese Antinomie zu reflektieren, würde vielleicht den wichtigsten Ertrag der Blochschen Philosophie für marxistische Philosophen bringen – und zugleich gestatten, der Bloch-Rezeption keine doxographische, sondern eine philosophische Intention zu geben.

Anmerkungen

1 Die Gehalte der Blochschen Philosophie habe ich dargestellt in »Logos spermatikos – Ernst Blochs Philosophie der unfertigen Welt«, Darmstadt/Neuwied 1975
2 Vgl. dazu den offenen Antwortbrief Ernst Blochs auf den offenen Brief der Parteileitung der SED am Institut für Philosophie der Karl-Marx-Universität vom 22.1.1957; Bloch-Almanach 1983, S.19ff.
3 Ernst Bloch: Vom Hasard zur Katastrophe, Frankfurt/Main 1972, S. 281
4 Ebd., S.183
5 Kurt Hager: Der Kampf gegen bürgerliche Ideologien und Revisionismus, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 1956, Heft 5/6, S.535
6 Ernst Bloch: Zwischenwelten in der Philosophiegeschichte, in: Gesamtausgabe, Bd. 12, Frankfurt/Main 1977, S.18
7 Ebd., S.11
8 Ebd., S.12
9 Ernst Bloch: Tendenz, Latenz, Utopie, in: Gesamtausgabe, Ergänzungsband 5, Frankfurt/Main 1978, S.265 und 277
10 Silvia Markun: Ernst Bloch, Reinbek bei Hamburg 1977, S.45 ff.

11 Es ist von einer solchen Konzeption her einsehbar, warum Bloch stets grundlegend und extensiv auf den Bestand an kulturellen Überlieferungen Bezug nahm, wenn er seine eigenen philosophischen Konzeptionen vortrug.
12 Ernst Bloch: Tübinger Einleitung in die Philosophie, in: Gesamtausgabe, Bd. 13, Frankfurt/Main 1970, S.327
13 Ernst Bloch: Tendenz, Latenz, Utopie, in: Gesamtausgabe, Ergänzungsband 5, Frankfurt/Main 1978, S.283
14 Institut für Gesellschaftswissenschaften beim ZK der SED (Hg.): Grundlagen des Historischen Materialismus, Berlin 1976, S.266
15 Vgl. Hans Heinz Holz: Die abenteuerliche Rebellion, Darmstadt/Neuwied 1976
16 Vgl. Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung, in: Gesamtausgabe, Bd. 5/1, Frankfurt/Main 1968, Kapitel 9–14
17 Ebd., S.225 f.
18 Vgl. Hans Heinz Holz: Hegel – Vom Kopf auf die Füße gestellt, in: Manfred Buhr/Teodor I. Oiserman (Hg.), Vom Mute des Erkennens, Berlin 1981; ders.: Lenins Programm der Umkehrung Hegels, in: Manfred Buhr/Hans Jörg Sandkühler (Hg.), Philosophie in weltbürgerlicher Absicht und wissenschaftlicher Sozialismus, Köln 1985