Ohne Verweis auf die Möglichkeit gesellschaftlicher Veränderung kann Kritik zur herrschaftskonformen Geste verkommen

Von Werner Seppmann
 

Der Kritikbegriff ist mittlerweile zu einer Beliebigkeitsfloskel verkommen. Es gibt kaum eine Haltung in Wissenschaft, Kultur und Mediengeschäft, die sich nicht als „kritisch“ darzustellen wüßte. Aufgrund dieser inflatorischen Reklamation des Kritikanspruchs ist eine Rückbesinnung darauf, woran ein kritisches Vorgehen zu erkennen ist, von besonderem Interesse: Worauf bezieht sich Kritik, und was beabsichtigt sie? Mit welchen Methoden und Denkzeugen versucht sie, ihren Selbstanspruch einzulösen? Und nicht zuletzt: Wem dient die Kritik, welchen Interessen ist sie offen oder verdeckt verpflichtet?

Ohne an dieser Stelle auf die Entwicklung des Kritikbegriffs mit der gebotenen Ausführlichkeit eingehen zu können, sei dennoch ein Aspekt hervorgehoben, der sich bei seiner Profilierung herauskristallisiert hat: Kritisiert im strengen Sinne, also in Frage gestellt werden kann nur, was veränderbar ist. Folglich kann die Natur in ihrem An-Sich-Sein nicht Gegenstand kritischer Beschäftigung sein. Es kann darüber geklagt werden, daß es regnet, aber Kritik ist das nicht, weil diese sich nur auf soziale Zusammenhänge bzw. auf den gesellschaftlichen Menschen betreffende Sachverhalte beziehen kann.

Intellektuelle Hochstapelei

Das bedeutet im Umkehrschluß: Ein Denken, das die grundlegende Veränderungsfähigkeit von ökonomischen und sozialen Verhältnissen in Frage stellt oder eine überhistorische Festgefügtheit kultureller Sachverhalte behauptet, kann nicht beanspruchen, kritisch zu sein – auch wenn es mit noch so großem Entlarvungs- oder gar Subversionspathos auftritt. Denn es bestätigt damit nur die Selbsttäuschung eines herrschenden Denkens, daß die gegebenen Verhältnisse als von überhistorischer Festgefügtheit begreift. Die Beschäftigung mit Widerspruchserscheinungen hat auf dieser Grundlage nur noch einen feststellenden Charakter, etwa in dem gleichen Sinne, wie die Klage darüber, daß es regnet.

Einen solchen bloß konstatierenden (und letztlich verschleiernden und damit herrschaftskonformen) Charakter hat auch die im Mediengeschäft ebenso wie die in der gewöhnlichen politischen Rede üblich gewordene Skandalisierung. Es werden bei diesem Vorgehen scheinbar die Finger in die Wunden gelegt und auffällige Aspekte nicht mehr zu leugnender Widerspruchsentwicklungen thematisiert. Aber gerade durch ein solches fokussierendes Verfahren wird oft von den wesentlichen Dingen abgelenkt: Es wird etwas beleuchtet, um den eigentlichen Sachverhalt im Schatten zu lassen. So wird beispielsweise auf die „gierigen Banker“ verwiesen, um von den kapitalistischen Ursachen der Krise abzulenken. Trotz einer öffentlichen Erörterung der Sachverhalte wird durch die Ausklammerung der relevanten Zusammenhänge ein verbreiteter Eindruck von der Unveränderbarkeit herrschender Verhältnisse verstärkt.

Die weltanschauliche Fixierung auf eine prinzipielle Veränderungsresistenz der gesellschaftlichen Verhältnisse ist auch der Pferdefuß einer Denkschule, die sich lange Zeit als Inbegriff kritischen Denkens darzustellen wußte. „Jeder Versuch, den Naturzwang zu brechen, indem Natur gebrochen wird, gerät nur um so tiefer in den Naturzwang hinein“ (Horkheimer/Adorno 1969, S. 19), heißt es programmatisch in der „Dialektik der Aufklärung“ von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno. Konkret meint diese Positionierung einer „Kritischen Theorie“: Alle Versuche der Weltveränderung würden die Praxissubjekte nur intensiver an das System der Selbstunterdrückung und sozialen Destruktion fesseln. Jeglicher Fortschritt werde mit Rückschrittstendenzen erkauft.

Diese geschichtsmetaphysische Überlagerung ändert jedoch nichts daran, daß die „Frankfurter Schule“ in einer frühen Phase wichtige Beiträge zum Verständnis der Herrschaftsreproduktion im entwickelten Kapitalismus geliefert hat. Fundierend für ein subtiles Gegenwartsverständnis ist die vor allem von Erich Fromm und Herbert Marcuse konzipierte Verbindung von Tiefenpsychologie und Gesellschaftsanalyse. Auch Adornos Beschäftigung mit den Entfremdungs- und Verdinglichungsprozessen bleibt unhintergehbarer Bestandteil kritischer Gegenwartsvergewisserung. Aber gerade bei ihm ist die Erklärungskompetenz fast unentwirrbar mit fetischisierenden Festlegungen verknüpft. Die Manipulationsprozesse (Adorno spricht vom „Verblendungszusammenhang“) werden als letztlich unüberwindbar dargestellt: „Kein Ausdruck bietet sich mehr an, der nicht zum Einverständnis mit herrschenden Denkrichtungen hinstrebt“ (ebd., S. 2). Nietzsches Philosophie menschlicher Schicksalsverfallenheit gewinnt die Oberhand gegenüber Marxscher Praxisphilosophie.

Explizit haben sich die Schulhäupter der „Kritischen Theorie“ zwar nicht von ihren marxistischen Verwurzelungen distanziert, immer deutlicher jedoch wurde ihre Tendenz, Marx ohne die 11. Feuerbachthese, also die Perspektive und den Anspruch der Weltveränderung zu interpretieren. An diese Neutralisierung des kritischen Selbstanspruchs konnten die intellektuellen Resteverwerter der „Kritischen Theorie“ anschließen und (besonders bei Habermas und seinen theoretischen Nachbetern) ein Weg intellektueller Selbstdemontage beschritten werden. Konsequent wird vermieden, von den gesellschaftlichen Grundtatbeständen, also von Herrschaft, Ausbeutungsverhältnissen und Klassenstrukturen auch nur ansatzweise zu reden. Fortschreitend werden alle Elemente kritischen Denkens in ein Konsenssystem aufgelöst, durch das der herrschende Status quo bestätigt wird. Zur „Fundierung“ seines Systemkonstrukts zerstört Habermas systematisch die Grundlagen sozialtheoretischen Denkens, beispielsweise, wenn er behauptet, daß menschliche Arbeit keinerlei kommunikative Qualitäten besäße oder unter Ausblendung sozialer Widerspruchsverhältnisse eine „herrschaftsfreie Kommunikation“ möglich wäre. Der nach wie vor aufrechterhaltene kritische Selbstanspruch degeneriert zur intellektuellen Hochstapelei.

(Un-)Veränderbarkeit der Welt?

Bei der Profilierung eines resignativen und in seiner Konsequenz herrschaftskonformen Denkens hat Friedrich Nietzsche Pionierarbeit geleistet und ein bis heute wirksames Modell der Verbindung von Pseudokritik und intellektueller Anpassung geliefert. Er präsentiert seine Haltungen zwar mit großer Entlarvungsgeste und stellt sie als hyperkritisch dar (bis heute gehen deshalb auch linke Interpreten ihm auf den Leim), ohne sich jedoch dem Gravitationsfeld eines bürgerlichen Legitimationsdenkens entziehen zu können. Denn alle Pathologien und Paradoxien bürgerlicher Gesellschaft und Kultur werden als unveränderlich stilisiert: So gehören zu den Fixpunkten seines Denkens die Auffassungen, daß Macht eine unaufhebbare, aller Geschichte vorgelagerte Substanz darstellt, die menschlichen Subjekte also machen können, was sie wollen, ihr sich jedoch nicht zu entziehen vermögen. Daraus abgeleitet wird dann die Vorstellung einer Kreisbewegung der Geschichte – Nietzsche nennt es die ewige Wiederkehr des Gleichen – die jedes (vor allen Dingen jedoch progressives) Veränderungsbemühen der Lächerlichkeit preisgibt.

Nietzsche begründet eine negative Normativität: Er ersetzt die durch eine fortschrittsorientierte theoretische Entwicklungslinie begründete Selbstverpflichtung der Vernunft und die damit eng verbundenen humanistischen Orientierungen durch Irrationalismus und Menschenfeindlichkeit. Beides wird von einer machtkonformen Intelligenz (besonders in Krisensituationen) bereitwillig aufgegriffen, weil dadurch herrschende Unvernunft und Inhumanität relativiert werden.

Weil resignative Festlegungen über den Menschen der Auffassung in die Arme arbeiten, daß er einer vermeintlichen Schicksalsverfallenheit nicht entkommen kann, muß kritisches Denken sich mit den Fragen auseinandersetzen, was der Mensch ist, woher er kommt und welche Entwicklungsmöglichkeiten er besitzt. Diese Problematisierungen müssen auf dem Stand eines aktuellen anthropologischen, soziologischen, sozialpsychologischen Wissens und auch ästhetischer Erkenntnisvergewisserung bearbeitet werden. Denn ohne einen aus der historischen Existenz der Menschen abstrahierten normativen Horizont ist ein kritisches Gesellschaftsverständnis nicht möglich: Es setzt einen alternativen Bezugspunkt voraus, denn der Sinn von Gesellschaftsveränderung bliebe unerschlossen, wenn nicht begründet würde, weshalb Ausbeutung und Unterdrückung überwunden werden sollen. Das setzt wiederum eine Vorstellung darüber voraus, was dem Menschen nützt und was ihm schadet. Letztlich geht es um die Entwicklung der theoretischen Fähigkeit, die Frage zu beantworten, die Marx in „Das Kapital“ gestellt hat, nämlich welche Gesellschaftsformation die der „menschlichen Natur würdigsten und adäquatesten Bedingungen“ zu schaffen in der Lage ist (MEW 25, S. 828).

Durch die Notwendigkeit solch perspektivischer Selbstvergewisserung wird ein weiteres Mal deutlich, daß trotz notwendiger theoretischer Präzisierungen und differierender Akzentuierungen kritisches Denken in der Tradition der Aufklärungsphilosophie steht, die zum ersten Mal umfassend das selbstgestaltende und selbstbestimmte Weltverhältnis des Menschen thematisiert hat und in der Aufforderung gipfelt, sich seines „eigenen Verstandes zu bedienen“ (Kant), um selbstverschuldeter Unmündigkeit entkommen zu können.

Diesem Imperativ zugrunde liegt die Vorstellung einer Veränderbarkeit der Welt, die sich allmählich aus der ökonomischen Praxis der bürgerlichen Klasse heraus entwickelt hat. Während die Repräsentanten der Feudalmächte Stillstand und vermeintliche Stabilität als einen naturgegebenen Zustand interpretierten, entwickelten sich im Kontext der ökonomischen Praxis des Bürgertums ein Bewußtsein von Dynamik und Veränderung. Von einer prinzipiellen Veränderungsmöglichkeit der sozialen Welt wollte das bürgerliche Denken jedoch nichts mehr wissen, nachdem die gesellschaftlichen Verhältnisse sich in seinem Sinne verändert hatten.

Den unmittelbaren Tatsachenschein hat dieses Legitimationsdenken bei der Betonung einer angeblich natürlichen Festgefügtheit der gesellschaftlichen Zustände tatsächlich auch auf seiner Seite. Denn der Eindruck eines quasi naturhaften und deshalb unveränderlichen Charakters der gesellschaftlichen Basisinstitutionen und Verkehrsmuster resultiert mit einer gewissen Zwangsläufigkeit aus den kapitalistischen Praxisformen selbst.

Gesellschaftliche Totalität

Die spezifischen Organisationsmuster des kapitalistischen Produktions- und Reproduktionsprozesses, deren prägende Merkmale die Arbeitsteilung und ihre Vermittlung über die Warenform sind, erzeugen Bewußtseinsformen, durch die das gesellschaftliche Geschehen auf den Kopf gestellt erscheint: Die Handlungssubjekte erleben, wie Marx es formuliert hat, die von ihnen selbst erzeugte soziale Welt „als ein außer ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Dingen“ (MEW 23, S. 86).

Durch diesen ideologischen Verblendungsmechanismus bleibt das elementare Geheimnis der bürgerlichen Gesellschaft verborgen: Obwohl die arbeitenden Klassen Schöpfer des gesellschaftlichen Reichtums sind, wird durch das privatwirtschaftliche Aneignungsverhältnis die Macht des Kapitals konstituiert und gefestigt: Was die Arbeit der Individuen geschaffen hat, so formuliert es Marx, tritt ihnen als „Sache und als Macht des Kapitalisten“ (MEW 25, S. 274) gegenüber. Um es mit einem einfachen Beispiel zu illustrieren: Die Lohnabhängigen schaffen selbst die Maschinen, durch die ihre Arbeitsplätze überflüssig werden!

Aber ist das ein Automatismus? Haben die sozialen Prozesse einen unveränderlichen Charakter? Sind ihnen die Menschen hilflos ausgeliefert? Ist also der „Verblendungszusammenhang“ tatsächlich so „universell“, wie Adorno ihn apostrophiert hat, oder sind die Menschen so widerstandslos in die Welt „geworfen“, wie Heidegger meint? Um auf dieses Fragenbündel eine Antwort erarbeiten zu können, reicht eine große kulturkritische Geste, in der Adorno sich gefallen hat, genausowenig aus wie die Beschwörung geschichtsphilosophischer Allgemeinplätze. Eine erfolgversprechende Beschäftigung mit diesen Fragen muß konkret werden, sie muß ins Detail gehen, um neben den Anpassungsmechanismen auch die alternativen Entwicklungstendenzen erkennen zu können, die es in jeder historischen Situation gibt. Konsequente Kritik fragt in diesem Zusammenhang auch nach den Kräften der Veränderung. Ohne die Identifizierung realer Handlungs- und Veränderungsmöglichkeiten bleibt „Kritik“ ein Glasperlenspiel. Kritisches Denken beschäftigt sich also nicht nur mit dem aktuell Gegebenen und seinen historischen Wurzeln, sondern auch mit der Möglichkeit als Wirklichkeitsmoment. Die theoretische Anstrengung, die die Welt in Gedanken zu fassen sucht, enthält also notwendigerweise immer auch auf Zukünftiges verweisende Momente. Die theoretische Erschließung dieses Horizontes erfordert das Verständnis der Gesellschaft als Totalität, als eines strukturierten Ganzen, dessen Momente in einem wechselseitigen Bedingungs- und Abhängigkeitsverhältnis zueinander stehen. Es geht darum, bloße Oberflächeneindrücke zu durchdringen, d.h. die realen Vermittlungsabläufe und Zusammenhänge gedanklich zu rekonstruieren. Das ist der Kern dialektischen Denkens. Es geht darum, das Wesentliche vom Unwesentlichen, das Zufällige vom Strukturellen unterscheiden zu können. Bei Marx wird dieser dornenreiche Weg durch Dutzende Bände mit Studien zur Kritik der politischen Ökonomie belegt, die zusätzlich mit theoretischen Reflexionen, erkenntniskritischen Selbstvergewisserungen und historischen Exkursen durchzogen sind. Ein Denken, das sich dieser Anstrengung verweigert, verliert sich in einer bunten Vielfalt von Oberflächenphänomenen, behandelt soziale und kulturelle Felder mit unterschiedlicher Wirkungskraft als prinzipiell gleichrangig.

Entgegen eines verbreiteten Vorurteils ist die Marxsche Ökonomiekritik keine Wirtschaftswissenschaft als Fachdisziplin: Die eigentliche Intention der Beschäftigung mit ihr ist es, die Menschen in ihren gesellschaftlichen Verhältnissen, die Bedingungen und die Antriebskräfte und ihres Handelns zu verstehen. Deshalb sind Marxens ökonomische Kategorien immer auch in individualitätstheoretische Begriffe übersetzbar. Seine Theorie berücksichtigt zum ersten Mal in der Geschichte des sozialtheoretischen Denkens die Tatsache, daß alle gesellschaftliche Aktivität zwar an objektive Voraussetzungen gebunden ist, aber die Reaktionen der Menschen darauf den Charakter von Selbsttätigkeit besitzen. Die Menschen sind gleichermaßen Geschöpfe und Schöpfer ihrer Lebensverhältnisse, weil „die Umstände ebensosehr die Menschen wie die Menschen die Umstände machen“ (MEW 3, S. 38).

Diese Selbstvergewisserung ist jedoch nicht voraussetzungslos zu erlangen, insbesondere nicht in einer extrem arbeitsteilig strukturierten und antagonistisch gegliederten Gesellschaft wie der bürgerlichen, die in viele Segmente aufgesplittert erscheint und deren grundlegenden Vergesellschaftungsprinzipien sich immer seltener auf den ersten Blick erschließen.

Von einem sogenannten postmodernen Denken (selbstverständlich mit „kritischer“ Entlarvungsgeste) ist daraus geschlossen worden, daß es besser wäre, auf die Anstrengung einer gedanklichen Durchdringung der gesellschaftlichen Realität gleich ganz zu verzichten, denn angeblich wäre mittlerweile jeder „Widerspruch zwischen dem Realen und dem Imaginären ausgelöscht“ (Baudrillard 1982, S. 114).

Die Pointe dieser Positionierung ist, daß sie, sozusagen aus der Perspektive der Alltagserfahrung, durchaus plausible Momente enthält: Denn dem gewöhnlichen Alltagsbewußtsein sind seine Existenzbedingungen selten unmittelbar einsichtig. Ist das jedoch ein hinreichender Grund, vor dem Problem einer gedanklichen Durchdringung der Lebensverhältnisse zu kapitulieren? Müßte nicht im Gegenteil der intellektuelle Reiz, ja eine kritische Selbstverpflichtung, gerade darin liegen, diese Erfahrungen der „Unübersichtlichkeit“ und der „Unbestimmtheit“ zu dechiffrieren? Was wie eine Selbstverständlichkeit klingt, ist jedoch von der gegenaufklärerischen Offensive des „postmodernen Denkens“ radikal in Frage gestellt worden.

Destruktion kritischen Denkens

Im Zentrum des Postmodernismus steht die Annahme einer prinzipiellen Ununterscheidbarkeit von Realität und Illusion, Wahrheit, Lüge und Irrtum. Die Frage nach dem Realitätsgehalt von Aussagen wird regelrecht tabuisiert, denn das käme, so behauptet Foucault, einer Rehabilitierung des Ideologiebegriffs gleich, der jedoch „in einem potentiellen Gegensatz zu etwas (stünde), was Wahrheit wäre“ (Foucault 1978, S. 34). Als „Alternative“ dazu wird die Indifferenz und die Haltung der Unentschiedenheit zu einem positiven Wert verklärt. Dies ist jedoch kaum mehr als die Widerspiegelung einer faktischen Orientierungslosigkeit der Individuen innerhalb der sozialen und ökonomischen Prozesse eines späten Kapitalismus.

Haltungen der Indifferenz und Beliebigkeit haben sich im Windschatten des Postmodernismus als kulturelle Selbstverständigungsmuster etabliert. Auf ihrer Basis sind sinnentleerte Geschwätzigkeit und substanzlose Narreteien tendenziell an die Stelle verständiger Auseinandersetzung mit den kollektiven Existenzbedingungen getreten. Es beschädigt die Reputation der postmodernistischen „Meisterdenker“ in keiner Weise, wenn sie potenzierten Unsinn verbreiten, beispielsweise wenn Foucault (auf den noch ausführlich zurückzukommen sein wird) behauptet, daß bei Marx niemals vom Gegensatz zweier Klassen, „einer beherrschten und einer herrschenden“, die Rede wäre. Das würden diverse Leute unterstellen, „aber niemals (…) Marx, denn Marx ist zu klug, um so etwas zu behaupten“ (Foucault 2004, S. 244).

In vielen kulturellen Reproduktionsbereichen dominiert die hochentwickelte Fähigkeit, in Bedeutung und Tiefsinn vortäuschender Weise das Nichts zu zelebrieren, um wirksame Formen des Erinnerns, der kritischen Selbstbefragung und perspektivischen Reflexion zu verhindern. Den intellektuellen Zumutungen sind dabei keine Grenzen gesetzt: So wurden auf der Kasseler Documenta 2007 großformatige Stoffcollagen präsentiert, die dem Inhalt eines Altkleider-Container nicht unähnlich waren. Verstanden werden wollte diese „Installation“ als Auseinandersetzung mit „aktuellen Problemen wie der AIDS-Epidemie oder Dürrekatastrophen in der Sahelzone“.

Ihr Ziel haben die bürgerlichen Hegemonialstrategien erreicht, wenn auch in linken Kreisen ästhetisierende Narreteien als eine angemessene Form der Auseinandersetzung mit gegenwärtigen Widerspruchstendenzen verstanden werden. Immerhin war in dem (als „Orientierung“ gedachten) Hauptreferat auf einem kulturpolitischen Forum der DKP zu hören, daß ein Hin- und Herschieben von Behältern in einem Museumsraum (durchgeführt durch zwangsverpflichtete Ein-Euro-Jobber) als entlarvende Problematisierung des Gegensatzes zwischen Kapital und Arbeit zu verstehen sei. Mit solcher Interpretationsakrobatik ist nicht nur der Tiefpunkt eines kritischen Kunst- und Kulturverständnisses erreicht; es wird auch die realkapitalistische Demütigung der arbeitenden Menschen, die als willenlose Dispositionsmasse behandelt werden, durch eine intellektualistische Unterwerfungsgeste komplettiert.

Nur noch marginal ist die Differenz solcher Positionen weltanschaulicher (und letztlich wohl auch politischer) Selbstaufgabe zu einem in den Geistes- und Kulturwissenschaften verbreiteten theoretischen Relativismus, der verhindert, daß noch zwischen wahr und falsch, schön und häßlich, human und inhuman, jedoch auch zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft unterschieden werden kann. Die Bereitschaft, sich dieser intellektuellen Gleichschaltung zu fügen ist nicht gering, denn eine normative (Des-)Orientierung auf Prinzipien „der Unordnung oder des irreduziblen Durcheinanders“ (Derrida 1997, S. 43) versetzt eine Intelligenz, die ihren Konformismus mit „kritischen“ Versatzstücken kaschiert, in die Lage, karriereschädliche Stellungnahmen zu den gesellschaftlichen Konfliktlinien zu umgehen. Systematisch wird ein objektives Realitätsverständnis „dekonstruiert“ und stattdessen – so heißt es, diese Tendenz zusammenfassend – ein „Interesse an zusammenbrechenden Sinnstrukturen und Un-Heimlichkeiten“ reklamiert (Stäheli, 2000, S. 7).

Ohne Bezug auf gesellschaftliche Totalität und menschliche Praxis verkehrt sich Kritik zur bloßen Rhetorik

Im ersten Teil seines Beitrages zeigte der Autor, daß sich die – in Kritischer Theorie und „Postmoderne“ gleichermaßen verbreitete – Verneinung jedweder gesellschaftlichen Entwicklungsperspektive nicht mit dem Anspruch kritischen Denkens verträgt. Konsequente Kritik ist demgegenüber nur auf Grundlage der Marxschen Philosophie der Praxis möglich.

Die Pointe eines herrschaftskonformen Denkens in „postmodernen“ Kategorien liegt darin, die eklatanten gesellschaftlichen Widersprüche nicht zu verschweigen, sondern den offensichtlichen Tendenzen soziokultureller Deformation eine besondere „Aura“ anzudichten: Spiegelbildlich zu der Irrationalisierung der kapitalistischen Vergesellschaftungsprozesse und den zivilisatorischen Verfallstendenzen werden das Vor- und Gegenrationale als ebenso unvermeidliche wie erstrebenswerte Bezugsgrößen deklariert. Dies ist die Umkehrung der Praxis des klassischen Idealismus: Es wird die Theorie nicht der schlechten Praxis als Ideal entgegengestellt, sondern sie wird dieser angepaßt.

Intellektuelle Abbrucharbeiten

Um die Irrationalität der herrschenden Zustände zu relativieren, wird dem Irrationalismus und der Gegen-Vernunft die Reverenz erwiesen: „Die alten Schablonen der humanistischen Werte erweisen sich als Fesseln der Welterfahrung (…) Wir müssen uns mit dem Chaos versöhnen“ (Bolz 1994, S. 16). Und das bedeutet konsequenterweise zu behaupten, daß „die Begriffe der Emanzipation, der Freiheit, des Guten und Bösen (…) in letzter Instanz irrelevant“ geworden seien (Lyotard 1991, S. 302). Als Fluchtpunkt wird die „Hinwendung zum Paradoxen, Paralogischen“ (Hassan 1994, S. 49), zum „absoluten Exzeß, [zu] Rausch und Ekstase“ empfohlen (Stäheli 2000, S. 32). Der programmatische Hintergrund solcher Positionierungen ist eminent politisch: Weil der bürgerliche Versuch, die Welt als Ordnung der Vernunft zu gestalten, gescheitert ist, solle, so die Forderung, auf jedes Bestreben einer vernünftigen Gestaltung der sozialen Verhältnisse verzichtet werden.

Auch wenn es um das „Postmoderne Denken“ als eigenständigen Philosophierahmen mittlerweile still geworden ist, sind dessen Grundorientierungen jedoch untergründig um so wirksamer geblieben: Haltungen der Indifferenz und Beliebigkeit haben sich als kulturelle Selbstverständigungsmuster etabliert.

Bei seinem Geschäft der Umwertung aller kritischen Werte hat der Postmodernismus das wirksame Verfahren entwickelt, an die Begriffe und Kategorien traditionell kritischen Denkens anzuschließen, um sie innerlich auszu­höhlen und ihnen letztlich einen entgegengesetzten Sinn zu unterschieben. Man nennt das Verfahren „Dekonstruktion“, betreibt jedoch intellektuelle Destruktionsarbeit. Die theoretischen Zeremonienmeister schließen beispielsweise an die kritische Einsicht einer sozialen Vermitteltheit von Wissensformen („Das Sein bestimmt das Bewußtsein“) an – um daraus den verzerrenden Charakter allen Denkens (ihres eigenen natürlich ausgenommen!) „abzuleiten“. Tatsächlich gibt es gesellschaftliche Umstände, die verzerrtes und entfremdetes Denken befördern, jedoch ermöglichen andere Konstellationen auch Reflexionsgewinne: Möglich geworden ist die Marxsche Ökonomie- und Gesellschaftskritik beispielsweise durch eine bestimmte Entwicklungsstufe der bürgerlichen Gesellschaft, jedoch bleibt sie diesem Horizont bekanntlich nicht verhaftet.

Auch aus der Tatsache, daß die Individuen durch ihre sozialen Kontexte beeinflußt werden, wird eine Unabwendbarkeit von Fremdbestimmung geschlossen. Fraglos gehen vom Sozialisationsprozeß unterdrückende Impulse, Effekte der Anpassung und machtkonformen Formierung aus. Jedoch kann er auch zu widerständigen Persönlichkeitsstrukturen und Verhaltensbereitschaften führen. In diesem Doppelcharakter ist die ganze Dialektik von Beherrschung und Widerstand zentriert.

Doch von solcher konkreten Dialektik von Formierung und Selbsttätigkeit (die gesellschaftliche Prägung setzt das Subjekt erst in die Lage, im idealen Fall, selbstbestimmt zu handeln) will das theoretische Modebewußtsein nichts wissen und stellt – sicher ist sicher – deshalb ein sozialvermitteltes Selbstbestimmungsvermögen grundsätzlich in Frage. „Fundiert“ wird dieser gesellschaftsanalytische Nihilismus durch erkenntnisskeptische Positionierungen. Typischen Charakter hat Derridas Formel, daß dem Signifikanten kein Signifikat entspricht, was immerhin bedeutet, daß keine Aussage mit einer wie auch immer gearteten Objektivität korrespondieren würde: Sprache und Texte könnten nur mit anderen Sprachfragmenten und Texten korrespondieren. Es existiere „kein Ding an sich außerhalb des Netzes von Verweisungen (…), innerhalb dessen die Zeichen fungieren“ (Bennington 2000, S. 48). Das Zergliedern gerät somit zum Selbstzweck, ihm steht keine vernünftig-rekonstruktive Aktivität gegenüber. „Man hätte nichts von der Dekonstruktion begriffen, wollte man annehmen, diese Durchquerung des Textes des anderen sei nichts als ein Mittel, um einen bestimmten Zweck zu erreichen und am Ende zu thetischen Schlußfolgerungen zu gelangen. Es gibt (ohne daß darum alle gleichwertig wären) nichts als solche Durchquerungen“ (ebd., S. 71).

Solche Festlegungen sind, trotz aller Differenzen im Detail, konstitutiv für den postmodernistischen Diskurskosmos und werden durch eine spezifische Akzentuierung des Gesellschaftsverständnisses ergänzt: Nicht der soziale Zusammenhang sei der relevante Bezugspunkt zum Verständnis von Wissensformen, Handlungsmustern oder Lebensentwürfen, sondern die Kenntnisnahme ihrer „Unmittelbarkeit“ und ihres realen oder vermeintlichen „Eigensinns“. Im Zentrum der „postmodernen“ Kritik stehen die „großen Erzählungen“, d.h. das Denken in Kontexten und Kausalitätsbeziehungen, weil sie angeblich das Existenzrecht des einzelnen Moments negieren und „dezentrierte Erfahrungen“ verhindern würden. Grundsätzlich wird bezweifelt, daß die einzelnen Momente und Erfahrungen in einem strukturellen Zusammenhang integriert wären. Statt dessen werden das Fragmentarische und Unentschiedene als die eigentlichen Bedeutungsträger begriffen; damit wird jedoch faktisch der Verzicht auf theoretische Stringenz und Kohärenz zum Ideal erhoben und automatisch jeder kritischen Realitätsanalyse schon im Ansatz der Boden entzogen! Denn so richtig es auch ist, daß Individuelles und Einzelnes nicht vollständig in einem Allgemeinen (dem gesellschaftlichen Zusammenhang) aufgehen, so ist doch ohne die Kenntnisnahme ihrer allgemeinen Existenzbedingungen auch die „Besonderheit“ (beispielsweise die Eigenschaften eines Individuums) nicht zu begreifen.

Die Kehrseite der Weigerung, Zusammenhänge zu analysieren und Wechselbeziehungen in Rechnung zu stellen, „sind Orientierungslosigkeit und Resignation, die den Raum freimachen für den Einbruch irrationaler Ideologien jeder Spielart: im Alltagsbewußtsein, in den Künsten, in Wissenschaft und Philosophie“ (Metscher 2008, S. 73). Faktisch wird also der demonstrativ formulierte Kritik- und Subversionsanspruch ad absurdum geführt.

Foucault als kritischer Denker?
 
Trotz der einen oder anderen Abweichung von diesem Grundmuster werden die den sozialen Zusammenhang zerreißenden methodischen Grundprinzipien auch von Michel Foucault geteilt, der ja heute in aller Munde ist – und erstaunlicherweise als kritischer Denker angesehen wird. Allein seine unreflektierte Abhängigkeit von Nietzsche (Rehmann 2004), und zwar sowohl von dessen geschichtsphilosophischen Grundsätzen als auch methodologischen Prinzipien, sollte eigentlich zur Vorsicht gemahnen. Die geschichtsphilosophische Abhängigkeit drückt sich beispielsweise darin aus, daß auch Foucaults Denken von der (wenn auch modifizierten) Vorstellung einer „Wiederkehr des Gleichen“ geprägt ist: Wie noch zu sehen sein wird, gilt ihm die „Macht“ als ein unentrinnbares, alles soziale Geschehen prägendes Prinzip. Ebenso ist Foucault vorbehaltlos auch den methodischen Grundorientierungen Nietzsches verpflichtet. Wenn Nietzsche sich des „Philosophierens mit dem Hammer“ bezichtigt, so will er damit ein dekonstruktivistisches Vorgehen charakterisieren, das ebenfalls eine wechselseitige Bezüglichkeit zwischen Denken und Realität nicht mehr gelten lassen will. Und genau in dieser antidialektischen Haltung folgt Foucault seinen Lehrmeister Nietzsche aufs Wort: „Das Wissen dient nicht dem Verstehen, sondern dem Zerschneiden“ (Foucault 1978, S. 80). Das bedeutet, die Zusammenhänge sollen ausgeblendet bleiben, das Einzelne und Isolierte verabsolutiert werden.

Was eine solche Vorgehensweise konkret bedeutet, wird beispielsweise bei den Versuchen einer akademischen Sozialwissenschaft deutlich, die Ausgrenzungs- und Verarmungsprozesse als weitgehend unabhängige Entwicklungen jenseits des klassengesellschaftlichen Gefüges zu interpretieren. Dazu ist es natürlich unverzichtbar, die sozialen Verbindungslinien auszublenden. Soll dagegen herausgearbeitet werden, daß soziale Rückstufung und Marginalisierung, Verarmung und Verunsicherung mit dem antagonistischen Gegensatz zwischen Kapital und Arbeit vermittelt sind, müssen natürlich die sozialen und ökonomischen Strukturierungsprinzipien analysiert, Zusammenhänge in den Blick genommen werden. Das soll nach Foucault jedoch ausdrücklich ausgeschlossen werden.

Diese methodische Positionierung nimmt für sich in Anspruch, die Selbstartikulationsformen der Subjekte und ihre eigenständigen Widerstandspraktiken besonders sensibel erfassen zu können. Foucault spricht in diesem Zusammenhang davon, daß dem Kampf gegen die Formen der „Objektivierung“ – gegen die Unterwerfung der Subjektivität – immer größere Bedeutung zukäme. Vor allem jenen Selbstartikulationsformen der Subjekte, die sich im Kontext von Widerstandspraktiken herauskristallisieren würden, solle verstärkte Aufmerksamkeit geschenkt werden.

Wer käme bei solchen Sätzen nicht auf den Gedanken, daß Foucault sich mit der Problematik einer kulturellen Formierung und sozialen Nivellierung der Subjekte beschäftigen würde, so wie es in durchaus kapitalismuskritischer Absicht früher einmal die „Kritische Theorie“ getan hat? Wäre dem so, könnten wir zentrale Problematiken Foucaults – etwa die Beschäftigung mit dem Eindringen einer normierenden wissenschaftlichen Rationalität in alltägliche Lebensbezüge– als den Versuch einer Kritik der verwertungskonformen Instrumentalisierung der Subjekte durch eine kapitalistische Durchdringung aller Lebensverhältnisse verstehen.

Das wäre eine äußerst produktive Form kritischen Denkens. Jedoch faktisch ist das nicht der Fall! Denn obwohl Foucault in vielen Fragen sich außerordentlich widersprüchlich artikuliert, so weist seine Haltung in dieser Hinsicht eine erstaunliche Kontinuität durch alle Werkphasen hindurch auf: Seine Beschäftigung mit subjektiven Bedrängungserfahrungen sollte nicht mit einer Analyse ihrer Ursachen verwechselt werden. Er konstatiert nicht nur die Fragmentarisierung der Subjekte und den Wahrnehmungsmodus einer Zerstückelung der Geschichte in zusammenhanglose „Ereignisse“, sondern er will darin auch ein nachmodernes Positivum erkennen. Die theoretische Durchdringung der Fragmentarisierung wird im Sinne der schon angesprochenen theoretischen Grundüberzeugungen ausgeschlossen, denn jede objektivierende, nach den Ursachen von Brüchen und Verwerfungen fragende Realitätsanalyse hätte, so wird ganz in der Manier postmodernistischer Glaubenssätze betont, einen unterdrückenden Charakter!

In der entscheidenden Frage des Status von Wissen stimmt Foucault bruchlos mit dem Erkenntnisnihilismus der anderen postmodernistischen Großmeister überein: Jede Interpretation habe prinzipiell als „unabgeschlossen“ zu gelten. Es gelte, den Charakter selbstbezüglicher Kreisbewegungen des Denkens anzuerkennen, weil es „nur Interpretationen“ (Foucault 1967, S. 188) gäbe.

Der erkenntnistheoretische Subjektivismus ist auch die Basis der Foucault’schen Machttheorie, durch die die Machtproblematik nicht nur auf die Subjektebene verlagert, sondern eine subjektivistische Blickrichtung der „Betroffenheit“ verabsolutiert wird. Es wird also nicht, wie fälschlicherweise angenommen wird, die Komplexität realer Herrschaftsvermittlungen thematisiert, sondern das Interesse auf die individuellen Verstrickungen in ein als universal dargestelltes „Machtsystem“ gelenkt. „Macht“ wird als ein Prinzip begriffen, das (über die Köpfe der Protagonisten hinweg und vermittels ihres Handelns) sich anonym „entfaltet“ (Foucault 1992, S. 38): „Jeder von uns“ übt sie aus (Foucault 1998, S. 100), und sie äußert sich überall. Relevante Unterschiede zwischen der „Macht“ des Pförtners und des Fabrikdirektors, des Beamten und des Diktators existieren in dieser Vorstellungswelt nicht mehr.

Grundlage der Foucaultschen Theorie ist die Ignoranz gegenüber der realen Subjekt-Objekt-Dialektik und die Stilisierung der „Subjekte [zu] behavioristisch (…) gestaltlosen, konditionierbaren Wesen“ (Honneth 1989, S. 221). Es können deshalb für die Machtverstrickungen keine soziostrukturellen Ursachen benannt werden – und es sollen auch keine benannt werden! Es soll ausdrücklich nicht darum gehen, die „Formen der Macht in ihrem Kern und in ihren allgemeinen Mechanismen oder ihren Gesamtwirkungen zu analysieren“ (Foucault 1999, S. 42).

Eine ernstzunehmende Kritik der Macht müßte jedoch das Gegenteil beabsichtigen, nämlich konkret beispielsweise jene gesellschaftlichen Kräfte identifizieren, die mit ihrem kapitalvermittelten Entscheidungsmonopolen über das Lebensschicksal der Bevölkerungsmehrheiten entscheiden.

Zwar spricht Foucault von Widerstandspraktiken gegen herrschende Formen der Unterwerfung. Diese bleiben jedoch nebulös und strukturlos. Seine Beschäftigung mit der „Mikrophysik der Macht“ kann zwar als Reverenz an lebensweltlichen Widerstandskulturen verstanden werden, die jedoch als selbstgenügsam und selbstbezogen (in der Kategorie der „Selbstsorge“ des späten Foucault wird diese Perspektive noch einmal dezidiert aufgenommen) beschrieben wird. Ihr Artikulationsraum ist ein gesellschaftliches Niemandsland, denn diese Kämpfe sollen sich „nicht in erster Linie gegen bestimmte Machtinstitutionen, Gruppen, Klassen oder Eliten“ (Foucault 2005, S. 245) richten. In seinen Schlußfolgerungen ist Foucault zumindest in diesem Punkt konsequent: „Wir müssen die bedeutende Tradition des Sozialismus grundlegend in Frage stellen, denn alles, was diese Tradition in der Geschichte hervorgebracht hat, ist zu verdammen.“ (Foucault 2004, S. 514)

Schicksalsverfallenheit

Durch Foucaults analytische „Selbstbeschränkung“ und die daraus gezogenen politischen Schlußfolgerungen entsteht der Eindruck einer irreversiblen Schicksalsverfallenheit der geschichtlich handelnden Menschen: „Die Menschheit schreitet nicht langsam von Kampf zu Kampf bis zu einer universellen Gegenseitigkeit fort, worin die Regeln sich für immer den Krieg substituieren; sie verankert alle ihre Gewaltsamkeiten in Regelsystemen und bewegt sich von Herrschaft zu Herrschaft fort“ (Foucault 1978, S. 95).

Auch in einer solchen Aussage ließe sich noch ein historischer Realismus erkennen, ein Hinweis auch über die Allgegenwart von Klassenkämpfen und Ausbeutungsstrategien, wenn dieses Machtstreben zu realen Akteuren und Interessenkonstellationen vermittelt würde. Dies geschieht jedoch nicht – und soll auch strikt ausgeschlossen bleiben, wie Foucault immer wieder betont: „Es geht darum, daß die gesellschaftliche und moralische Unterscheidung zwischen Unschuldigen und Schuldigen selbst in Frage gestellt wird“ (ebd., S. 120). Fundierend für diese Haltung ist ein Verständnis von „Macht“ als „ein Kräfteverhältnis in sich selbst“ (Foucault 1999, S. 31), das zu keiner gesellschaftlichen Strukturierung in Beziehung gesetzt werden kann. Vollständig verfehlt wäre nach Foucault deshalb eine Interpretation, die der Wirkungsweise der Macht eine Funktion bei der „Erhaltung und Reproduk­tion der ökonomischen Verhältnisse“ zuschreiben würde (ebd., S. 31).

Foucault thematisiert zwar die Erlebnis- und Wahrnehmungsformen der Macht durch die involvierten Subjekte, jedoch gerade durch eine solch unreflektierte „Unmittelbarkeit“ wird die reale Vermittlungsebene von Macht und Herrschaft verfehlt. „Macht“ wird von Foucault (darin Nietzsche nachfolgend) begrifflich ebenso umfassend wie unpräzise gefaßt, so daß keine soziale Aktivität sich ihr mehr entziehen kann: Unter Herrschaft verstehe er „die vielfältigen Unterwerfungen, die sich innerhalb des sozia­len Körpers vollziehen und funktionieren“ (ebd., S. 41). Dadurch wird das gesellschaftliche Strukturgefüge zum Machtpanzer stilisiert, und die Widerstandshandlungen werden zu symbolischen Ritualen, denn grundlegende gesellschaftliche Veränderungen könnten von ihnen nicht ausgehen.

Es sind keine „Umstände“ im Marxschen Sinne mehr, auf die die sozialen Handlungssubjekte verändernd reagieren. Die Menschen werden vielmehr als hilf- und schutzlos gegenüber einer immer schon gegebenen, sie verzehrenden Objektivität dargestellt. Durch die Abwendung von den realen gesellschaftlichen Vermittlungen wird die Machtkategorie bei Foucault „naturalisiert“. Unterdrückung wird zur „existentiellen“ Erfahrung stilisiert, die durch keine soziale Konstellation zu erklären ist.

Das ist jedoch alles, nur keine konkrete Kritik der Macht! Es werden aufgrund seiner Denkvoraussetzungen bei Foucault auch keine gesellschaftlichen Gruppen mehr benannt, in deren Interesse das Machtsystem funktioniert oder die den herrschenden Verhältnissen entgegentreten könnten. Auch die Frage nach den historischen Alternativen, nach einer gerechten Gesellschaft, stellt sich auf dieser Basis nicht mehr.

Mit der herrschaftskonformen Grundtendenz des Foucaultschen Denkens konfrontiert, verweist die Glaubensgemeinschaft auf seine aktive Rolle in Schwulen- und Gefangenenbewegungen. „Vergessen“ aber wird zu erwähnen, daß Foucault, um „der Politik eine spirituelle Dimension zu öffnen“ (Foucault 1997, S. 115), auch den Ajatollahs im Iran seine Reverenz erwiesen hat. Daran wird deutlich, wie ernst seine Parteinahme für das Irrationale und den Wahnsinn (der „im wesentlichen (…) [als] ein Erlebnis im Zustand der Freiheit“ zu begreifen sei – Foucault 1968, S. 104), tatsächlich gemeint ist.

Zusammenfassend kann gesagt werden, daß die Foucault’sche Rede über die Macht einen strikten Gegensatz zur Praxis kritischer Gesellschaftstheorie bildet, die sich mit den Machtkomplexen grundsätzlich empirisch beschäftigt und deshalb nicht auf Fragen nach den strukturellen Voraussetzungen von Macht und Herrschaft verzichten kann: Sie konzentriert ihren Blick auf Zusammenhänge, die bei Foucault durch seine methodischen Grundentscheidungen systematisch ausgeklammert bleiben. Zwangsläufig werden durch eine solch fragwürdige „Selbstbeschränkung“ soziale und historische Konstellationen zu Schicksalskategorien transformiert. Und hier schließt sich der Kreis: Dies ist ein Kritik-Modus, mit dem die Herrschenden gut leben können, weil ihnen versichert wird, daß Machtverhältnisse letztlich unüberwindbar seien!

Zitierte Literatur

- Jean Baudrillard, Der symbolische Tausch und der Tod, München 1982
- George Bennington, Derridabase, in: G. Bennington/J. Derrida, Jacques Derrida. Ein Portrait, Frankfurt/M. 2000
- Norbert Bolz, Das kontrollierte Chaos. Vom Humanismus zur Medienwirklichkeit, Düsseldorf 1994
- Michel Foucault, Nietzsche, Freud, Marx, in: Nietzsche, Paris 1967
- Michel Foucault, Psychologie und Geisteskrankheit, Frankfurt/M. 1968
- Michel Foucault, Von der Subversion des Wissens, Frankfurt/M. 1978
- Michel Foucault, Dispositive der Macht. Über Sexualität, Wissen und Wahrheit, Berlin 1978
- Michel Foucault, Überwachen und Strafen, Frankfurt/M. 1992
- Michel Foucault, Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit 1, Frankfurt/M. 1998
- Michel Foucault, zit. Nach: B. H. F. Taureck, Michel Foucault, Reinbek 1997
- Michel Foucault, in: Verteidigung der Gesellschaft, Frankfurt/M. 1999
- Michel Foucault, Folter ist Vernunft, in: Schriften Bd. 3, Frankfurt/M. 2004
- Michel Foucault, Die Maschen der Macht, in: Schriften Bd. 3, Frankfurt/Main 2004
- Michel Foucault, Analytik der Macht, Frankfurt/M. 2005
- Max Horkheimer/Theodor. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt/Main 1969
- Jacques Derrida, Einige Statements und Binsenwahrheiten über Neologismen, New-Ismen, Post-Ismen, Parasitismen und andere kleine Seismen, Berlin 1997
- Jean-François Lyotard, Eine postmoderne Fabel über die Postmoderne oder: In der Megapolis, in: R. Weimann/H.U., Gumbrecht (Hg.), Postmoderne – globale Differenz, Frankfurt/M. 1991
- Ihab Hassan, Postmoderne heute, in: W. Welsch (Hg.), Wege aus der Moderne. Schlüsseltexte der Postmoderne-Debatte, Berlin21994
- Axel Honneth, Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie, Frankfurt/M. 1989
- Thomas Metscher, Imperialismus und Moderne, in: Topos. Internationale Beiträge zur dialektischen Theorie, H. 29, 2008
- Urs Stäheli, Poststrukturalistische Soziologien, Bielefeld 2000

Mit freundlicher Genemigung des Autors.